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Martin Heidegger, una vida marcada por la polémica




Si  preguntamos  a  un  anglosajón  quién  es  el  filósofo  más
importante   del   siglo   xx,   sin   duda   nos   contestará   que
LudwigWittgenstein.  Pero  si  esa  pregunta  se  la  hace  a  un  europeo
continental,  inexorablemente  responderá  Martin  Heidegger.  Ambos
nombres  implican  dos  caminos  totalmente  divergentes  de  la  filosofía.
Siempre  se  ha  dicho  que  la  filosofía  anglosajona  —la  de  Inglaterra  y
Estados  Unidos—  y  el  pensamiento  continental  europeo  recorren  vías
diferentes.
Podríamos  decir  que  Heidegger  es  un  filósofo  oscuro,  que  co-
menzó  como  profesor  adjunto  de  Edmund  Husserl,
1
  el  fundador  de  la
fenomenología,  y  siguió  una  escala  académica  hasta  llegar  a  rector  de
la  Universidad  de  Friburgo  en  pleno  nazismo,  algo  que  marcó  el  final
de  su  carrera  académica,  y  fue  una  situación  que  después  de  la  guerra
le  acarreó  una  gran  cantidad  de  reproches.  A  finales  de  los  años
cincuenta  volvió  a  aparecer  discretamente  en  la  vida  pública  y  su  obra
fue recuperada.
¿Fue  nazi  Heidegger?  Ésa  es  una  pregunta  que  a  lo  largo  de  estos
años  se  ha  hecho  muchas  veces.  No  cabe  duda  de  que  aceptó  y
colaboró  con  el  régimen  nazi  y,  por  supuesto,  no  se  opuso  a  él  en
modo  alguno,  a  pesar  de  que  sus  seguidores  se  preocupan  por  mostrar
supuestos actos de resistencia. Es cierto que dio discursos entusiastas  a
favor  de  Hitler,  pero  también  es  verdad  que  en  su  pensamiento
ultraconservador, todo lo contrario a cualquier ideología progresista en
cualquier sentido del término, hay diferencias fundamentales con el ideario
nazi.  Por  ejemplo,  no  existe  ese  biologismo  con  la  distinción  de  razas
superiores y razas inferiores, sino que está  

264

LA AVENTURA DE PENSAR
totalmente  en  contra  de  esa  posición.  Ese  racismo  tiene  un  origen
cientificista,  pero  Heidegger  era  tan  antimoderno  que  no  podía
considerar ese punto.Yo creo que fue un nazi de hecho, probablemente no
de  pensamiento.  Pero  esta  situación  enturbió  su  figura,  cualquier  cosa
menos ejemplar, en la historia del siglo xx.


EL HIJO DE UN TONELERO CATÓLICO

Heidegger  nació  en  1889  en Messkirch,  un  pequeño  pueblo  en  el
sudoeste  de  Alemania.  Su  padre,  Friedrich,  trabajaba  como  maestro
tonelero,  y  tanto  él  como  su  esposa  eran  católicos.  El joven  Martin,
que  tuvo  dos  hermanos,  fue  orientado  por  sus  padres  para  la  carrera
sacerdotal.  Sin  embargo,  hacia  1907,  la  lectura  de  un  libro  de  Franz
Brentano,
2
  Sobre  los  múltiples  significados  del  ente  en  Aristóteles,  lo
convenció de estudiar filosofía. Para ello, dos años más tarde, ingresó
en  la  Universidad  de  Friburgo  e  interrumpió  definitivamente  su  forma-
ción  sacerdotal  para  concluir  sus  estudios  universitarios  en  1913  con
una  tesis  sobre  La teoría  del juicio  en  el  psicologismo.  Durante la
Primera  Guerra  Mundial  fue  destinado  a  un  puesto  de  control  postal  y,
luego,  a  un  observatorio  meteorológico  en  el  frente.  Después  del  con-
flicto,  comenzó  su  carrera  académica,  como  Privatdozent,
3,
  con  una
disertación sobre La teoría de las categorías y del significado en Duns
Escoto.
4
  En  1916,Edmund  Husserl  lo  convocó  para  que  colaborara  con
él. Un año más tarde, Heidegger se casó con Elfride Petri, hija de un
alto  oficial  prusiano  de  confesión  luterana.  Simultáneamente,  co-
menzó  a  dictar  diversos  cursos  y  seminarios,  en  particular  sobre  san
Agustín,  el  neoplatonismo  y  la  fenomenología.  Entre  1919  y  1920
tuvo dos hijos  y abandonó el catolicismo en una crisis de fe. Se fue
dando cuenta de que no podía mantener la creencia en un Dios en-
tendido  metafísicamente,  como  creador,  juez  y  fundamento  de  todo.
En  1923  fue  nombrado  profesor  extraordinario  y  director  del  semi-
nario  de  filosofía  en  la  Universidad  de  Marburgo.Allí  conoció  a  una
joven  estudiante  judía  llamada  Hannah  Arendt,
5
  con  quien  mantuvo  un
romance extramatrimonial durante casi dos años. Ella fue, en pa-

265

MARTIN HEIDEGGER
labras de Heidegger, la musa inspiradora de su obra más famosa, Ser y
tiempo,  cuyas  primeras  dos  secciones  fueron  publicadas  en  1927.  El
resto del libro jamás fue escrito.
En 1929, Husserl se retiró de su cátedra en Friburgo  y propuso a
Heidegger  para  reemplazarlo.  Su  lección  inaugural  se  tituló  ¿Qué  es
metafísica? y se publicó ese mismo año, al igual que un trabajo sobre
Kant.  Su  prestigio  siguió  creciendo.  En  1933,  en  pleno  gobierno
nacionalsocialista, ocupó el rectorado de la Universidad de Friburgo,
hasta que presentó su renuncia en 1934.
En los años siguientes, Heidegger se alejó de la política, se refu-
gió en  sus cursos  y publicó  muy pocos escritos.  Sin embargo, en ese
período  produjo  textos  que  fueron  editados  con  posterioridad,  como  su
Introducción  a  la  metafísica  y  muy  especialmente  las  Aportaciones  a
la filosofía. Se acostumbra a tomar ésta como la segunda etapa de su
obra.  Heidegger  consideró  en  ella  su  propio  pensamiento  como  un
tránsito.  No  se  trataba  ya  de  metafísica,  por  cuanto  la  metafísica  no
piensa el ser, ya que, si bien pregunta por el ser, contesta hablando del
ente en general, o del ente supremo. Tampoco se trataba ya de que se
esté  en  condiciones  de  desplegar  el  pensar  del  ser  mismo.  Sólo  se  tra-
taba  de  preparar  el  segundo  comienzo  del  pensar,  un comienzo  ya  no
metafísico.

¿QUÉ ES EL SER?

Heidegger  pretende  una  renovación  radical  del  pensamiento  occi-
dental,  o  como  él  prefiere  expresarlo,  una  superación  del  pensamiento
metafísico.  Para  él,  el  error  de  la  metafísica  —y  que  se  remonta  hasta
los  orígenes  del  pensamiento—  es  una  confusión  entre  el  ser  y  el  ente.
Una  cosa  es el  ser  y  otra cosa  son  los  entes.  El  hecho  de  ser  es
completamente  distinto  a  los  entes  que  son.  El  pensamiento  ha  tratado
de  fundar  los  entes  en  una  especie  de  ente  superior  que  se  ha
confundido  con  el  ser.  Dios,  la  naturaleza,  la  sustancia,  son  entes.
Dicho  de  otro  modo,  no  importa  qué  ente  de  los  reales  y  conocidos  o
de los trascendentes señalemos, siempre es un ente y nun-

266

LA AVENTURA DE PENSAR
ca es el ser. Heidegger viene a decir que la metafísica siempre se ha
preguntado por el ser, pero ha contestado hablando del ente, ya sea del
ente  en  general  (ontología)  o  del  ente  supremo  (teología);  de  esta
manera, se  olvida el ser  mismo  y se  forja un pensamiento ex-
clusivamente  entificante,  cosificador.  Ésta  es  la  diferencia  ontológica
que señala entre ser y ente, que es lo que debería ser la base de la
metafísica, pero ésta se queda con los entes y olvida al ser. La meta-
física potencia al ente y magnifica a algún tipo de ente y sustituye el
vacío  del  ser  con  esos  entes  superiores.  Según  Heidegger,  si  definimos
a Dios como  un  «Ser» perfecto,  por ejemplo,  en realidad lo estamos
pensando como un ente perfecto, pero aunque  lo  sea sigue  siendo un
ente más.
¿Qué  es  el  ser?  Es  algo  que,  en  realidad,  no  queda  nada  claro.  Hay
veces  en  las  que  parece  que  Heidegger  juega  a  ir  dando  todo  tipo  de
atributos  al  ser.  El  ser  no  es  un  fundamento,  no  es  un  principio.
Incluso  hay  un  momento  en  su  obra,  en  sus  apuntes,  en  que  tacha  la
palabra «ser» y pone la palabra «nada». Como  si el ser equivaliera  a  la
nada.Y,  en  cierto  modo,  así  es,  porque  el  ser  no  es  ningún  ente:  es
nada  de  ente.  Es  un  pensamiento  de  difícil  comprensión,  pero  señala
un hondo latido metafísico. Ninguno de los seres que existen —
potentes  y  gigantes—  que  nos  imaginemos  puede  compararse  a  la
pregunta de por qué hay ser y no más bien la nada. Por qué existe un ente
cualquiera, cómo está ahí, cómo puede estar ahí, y cómo puedo  pensar
ese  estar.  Eso,  con  una  complejidad  verdaderamente  difícil  muchas
veces  de  expresar  y  de comprender, le supuso  a él un  gran  esfuerzo
filosófico  que,  sin  duda,  le  costaba  mucho  expresar  de  manera
inteligible. Pero quizá ahí reside precisamente el centro del pensamiento
de Heidegger.
En  los  años  siguientes  al  fin  de  la  guerra,  Heidegger  dio  a  conocer
su  Carta  sobre  el  humanismo  en  respuesta  a  algunas  afirmaciones  de
Jean-Paul  Sartre,  que  calificó  a  Heidegger  de  existencialista  ateo  y
humanista,  todo  lo  cual  fue  rechazado  por  el  filósofo  alemán.  Luego,
en  lo  que  se  ha  llamado  la  última  época  de  su  pensamiento,  Heidegger
interpretó  el  ser-en-el-mundo  como  un  habitar  poéticamente  el  mundo,
y propuso que la filosofía se aproximase decididamente a la  

267

MARTIN HEIDEGGER
poesía, como un modo de no renovar el olvido de la diferencia on-
tológica,  la  diferencia  entre  ser  y  ente,  propia  del  pensamiento  meta-
físico.


EL «DASEIN»
Aunque  la  diferencia  ontológica  consiste  en  no  confundir  el  ser
con  el  ente,  el  único  modo  que  tenemos  de  acercarnos  a  la
comprensión  del ser es, precisamente, a través de uno  de los entes.
Ésta es la base, el contenido de Ser y tiempo, la obra más importante y
famosa  de  Heidegger.  ¿Cuál  es  ese  ente  a  través  del  cual  podemos
llegar al ser? Es el Dasein, que a veces se traduce como «el ser ahí»,
como el ser arrojado a la existencia, como el ser que no tiene más
remedio  que preguntarse  por  el  ser,  como  el  ser  cuyo destino es  ser  el
hombre. El hombre es un ente, pero un ente cuyo ser problematiza su
ser  constantemente,  y  que  está  de  alguna  manera  vaciándose
constantemente de su ser, al intentar contemplarlo y aprenderlo.
La pregunta por el ser lleva, entonces, a Heidegger a la pregunta
preliminar por el ser de ese ente que somos cada uno de nosotros en
cada  caso.  Heidegger  llamó  Dasein  al  ser  del  hombre.  Este  término
alemán  designa  habitualmente  a  la  existencia,  pero  Heidegger  lo  usó
en  función  de  su  etimología,  «ahí-ser»,  para  expresar  que  el  ser  del
hombre es el ahí del ser, el ámbito donde el ser se despliega y
manifiesta. La primera sección de Ser  y  tiempo se  ocupa, por eso, en
analizar  ese  ahí  que  somos  cotidianamente.  Heidegger  señala,  en  pri-
mer  lugar,  que  el  Dasein  es  pura  apertura,  es  un  ser-en-el-mundo,
porque  está  inevitablemente  concernido  por  las  cosas  y  las  ocupa-
ciones  que,  precisamente,  configuran  su  mundo.  De  este  ser-en-el-
mundo se puede decir, entre otras cosas, que es un proyectarse en las
posibilidades  que  tiene  ante  sí  en cada  caso.  Las  resoluciones  que  to-
mamos  a  partir  de  esas  posibilidades  nos  definen  y  también  definen  el
sentido  de  las  cosas  con  las  que  a  diario  nos  involucramos.  Como,
además,  el  ser-en-el-mundo  es  siempre  un  ser-con  los  otros,  el  mundo
es esa trama de significaciones en la que convivimos.  

268

LA AVENTURA DE PENSAR
El Dasein, el hombre, el ser ahí, es consciente de que brota y vie-
ne de la nada,  y está constantemente como flotando en la nada. Eso
produce  en  el  individuo  angustia,  que  es  la  revelación  de  nuestra
auténtica  condición,  la  temporalidad;  somos  temporalidad,  somos  fi-
nitud, y es desde esa condición que se realiza nuestro vivir con los
demás, que se desliza una y otra vez hacia la impropiedad, porque
Heidegger  nos  advierte  que  vivimos  impropiamente,  no  por  alguna
distracción  o  casualidad,  sino  porque  estructuralmente  nuestro  ser
tiende a perder lo propio. Si lo propio de nuestra condición es la
mortalidad (y  por eso  ya  los  antiguos  griegos calificaban a los hom-
bres  como  «los  mortales»),  lo  impropio  es  pretender  negarla,  y  esa
negación  ocurre  como  caída  en  la  banalidad,  en  la  trivialidad,  en  la
avidez  de  novedades,  en  la  vida  impersonal.  Pero  la  tentación  de  esa
negación  es  recurrente  e  inevitable.  Hasta  tal  punto  que  nos  perdemos
a nosotros mismos.
Heidegger  señala  que,  al  hablar  del  ser-en-el-mundo,  que  es  el
modo  de  ser  del  hombre,  podemos  preguntar  quién  es  en  el  mundo.
Pero  si,  en  tal  caso,  contestamos  «yo»  nos  equivocamos.  Habitual-
mente,  «uno»  es en  el  mundo un  «quien» impersonal,  no  yo  mismo.
Vivimos al amparo de los roles sociales, de lo que se espera que ha-
gamos,  pensemos  y  digamos.  La  vida  impersonal  del  «uno»  nos  releva
de  nuestro  sí  mismo.  Sólo  excepcionalmente  somos  auténticos.  En
general, nuestra vida se pierde  en la  inautenticidad.Y es natural que  así
suceda.  El  motivo  es  que  nuestro  propio  modo  de  ser  implica  asu-
mirnos  como  radicalmente  finitos,  aceptar  la  angustia  de  no  poder
cumplir  todas  las  posibilidades  que  se  despliegan  ante  nosotros,  correr
el  riesgo  de  equivocarnos  y  arrepentimos  y  sentirnos  culpables  de  las
elecciones  que  hacemos,  y,  en  fin,  vivir  cada  momento  de  nuestra  vida
ante nuestra mortalidad.
Así, el arrepentimiento y la culpa nos muestran que lo pasado es
presente.  La  mortalidad  asumida,  o,  como  dice  Heidegger,  el  ser-
hacia-la-muerte,  en  tanto  es  un  anticiparse  a  la  más  radical  posibilidad,
muestra  que  lo futuro  es  presente.  Dicho  de  otro  modo,  somos  tem-
poralidad.  El ser que somos  cada uno  de nosotros es  pura tempori-
zación, entendida como esa tensión de pasado, presente y futuro que  

269

MARTIN HEIDEGGER
nos  constituye.  Pasado,  presente  y  futuro  son  modos  de  ser  de  esa
temporalidad  que  somos.  Heidegger  los  llama  éxtasis  temporales.  El
tiempo  se  revela  en  el  análisis  del  Dasein  como  horizonte  de
comprensión del ser. El ser no es permanente presencia, como suponía
la tradición occidental, sino advenir o acontecer. Ese advenir o acontecer
es la temporalidad que somos.
La  idea  de  Heidegger  es  que  el  ser  del  hombre  (el  Dasein)  está
siempre  arrojado  hacia  sus  múltiples  posibilidades,  pero  entre  todas
ellas  hay  una  que  siempre  está  presente:  la  de  morir.  La  muerte  no  es,
para  el  Dasein,  sólo  el  cesar.  También  los  animales  cesan,  pero  sólo  el
hombre  muere.  La  muerte  es  la  posibilidad  de  que  ya  no  haya  más
posibilidades  para  el  Dasein,  es  la  posibilidad  de  que  el  Dasein  mismo
sea  imposible.  Para  Heidegger,  vivimos  huyendo  de  esta  idea  del
morir,  o  sea, de  la idea de  que retornaremos a  la  nada de la que  ve-
nimos.  La  vida  del  hombre  es  un  entre,  y  los  extremos  —la  nada  del
antes  y  la  nada  del  después—  no  le  pertenecen.  Y  cuanto  más  huimos
de  la  idea  de  la  muerte,  cuanto  más  la  negamos,  más  tiñe  ella  —en
razón  de  nuestra  negación—  nuestra  existencia  de  inautenticidad,  de
impropiedad.  La  única  forma  de  recuperar  un  poco  de  autenticidad
existencial  es,  según  Heidegger,  vivir  de  cara  a  la  propia  mortalidad.
Es lo que él llama «ser-para-la-muerte», o, mejor, «ser-hacia-la-
muerte».
En  Ser  y  tiempo,  Heidegger  dice  que  la  muerte  es  siempre  mi
muerte,  la  propia  muerte  para  cada  uno  de  los  que  podemos  decir
«yo»,  es  decir,  para  los  Dasein  o  seres  que  existimos  aquí  arrojados  al
mundo  destinados  ontológicamente  a  perecer.  Como  cada  muerte  es
esencialmente  la  mía  y  no  el  destino  genérico  de  la  especie  de  la  que
soy  simplemente  miembro  de  número,  es  la  muerte  lo  que  me  cons-
tituye  con  irrepetible  propiedad.  Para  cada  uno,  la  muerte  no  es  un
acontecimiento  más  del  mundo  sino  la  limitación  intrínseca  de  éste,  la
posibilidad  de  que  las  posibilidades  de  y  para  las  que  vivimos  acaben,
de  que  todo  se  haga  de  una  vez  para  siempre  imposible.  Ante  la
muerte  cabe  fraguar  una  existencia  hecha  de  estratagemas  falseadoras
que  la  conviertan  en  un  simple  «incidente»,  algo  que  pasa  todos  los
días y que me llega desde fuera por pura casualidad, de lo que me  

270

LA AVENTURA DE PENSAR
desentiendo  en  la  trivialidad  de  mis  labores  cotidianas;  pero  la  exis-
tencia  auténtica  es  la que  no  intenta neutralizar  ni  minimizar el suceso
esencial de  la  muerte, nuestra  más  íntima  pertenencia,  sino que  la deja
reinar  libremente  sobre  el  Dasein  y  acepta  su  grandeza  absoluta,
viviendo  la  vida  propia  sub  specie  morti,  es  decir,  con  la  muerte  como
único horizonte.


SU RELACIÓN CON EL NAZISMO
Heidegger  se  adhirió  al  proyecto  nacionalsocialista  con  plena  con-
ciencia;  este  hecho  es  fundamental  en  relación  con  su  obra,  y  nunca
modificó  una  línea  de  sus  escritos  de  esa  época,  ni  prohibió  su  publi-
cación  o  se  avergonzó  de  ellos  en  lo  más  mínimo.  Pero  lo  esencial  es
que  Heidegger  participó  en  el  nacionalsocialismo  como  pensador
auténtico,  no  como  un  teórico  alucinado  a  lo  Rosenberg.
6
  Por  lo  tanto,
sólo  desde  la  comprensión  de  su  pensamiento  y  de  la  tarea  del  pen-
sador  en  general  tiene  interés  su  relación  con  el  nazismo  y  no  al  revés.
Lo  único  que  se  ha  hecho  es  constatar,  negar  o  deplorar  su  adhesión  al
nazismo,  pero  no  pensarla.  Tal  parece  que  la  categoría  «nazi»  fuese
tan   homogénea   y   omniexplicativa   que   agotase   plenamente   la
peculiaridad  de  quien  cae  bajo  ella,  sea  Goebbels
7
  o  Heidegger.  ¿Qué
más  se  puede  decir  de  alguien  convicto  de  nazismo,  por  muy  pensador
que  sea?  Pues  el  pensador,  o  acierta,  es  decir,  o  piensa  como  nosotros,
como  los  buenos,  como  se  ha  descubierto  que  hay  que  pensar,  o  no
merece  crédito  como  pensador.  Pero  esto  es  desconocer  por  completo
la  gracia  —y  desgracia—  de  la  aventura  de  pensar.  A  quien  quiera
estar  seguro  de  acertar,  de  «ir  con  la  historia»  y  de  tener  toda  la  razón,
lo  mejor  que  se  le  puede  aconsejar —no  otra  cosa  hacen  los
redentores,  confesores  y  comisarios  que  nos  rodean—  es  que  no
piense. Como sustituto de la especulación se puede recurrir a lo que un
amigo llama el «dogma de la pura mierda», que dice así: de aquí  para
allá, todo pura maravilla; de allá para acá, todo pura mierda.Y a vivir que
son dos días.
En  Heidegger  hay  más cosas  que el  nazismo,  pero también  está  —  y
fundamentalmente— el nazismo. Sin el clima histórico y cultu-

271

MARTIN HEIDEGGER
ral  de  donde  brotó  el  nazismo,  no  se  entiende  del  todo  a  Heidegger;  y
sin  el  pensamiento  de  Heidegger  no  puede  entenderse  a  fondo  el
nazismo,  el  cual  —por  muy  poca  simpatía  política  que  nos  despierte—
ha  sido  sin  duda  uno  de  los  movimientos  sociales  decisivos  del  siglo
xx.  Heidegger  no  es  un  gran  pensador  a  pesar  de  haber  sido  nazi,  lo
mismo  que  Ernst  Bloch
8
  no  lo  es  a  pesar  de  haber  sido  estalinista,  sino
que  ambos  demuestran  su  valía  pensando  sin  remilgos  el  anhelo  que
yace  bajo  el  atroz  mecanismo  totalitario.  Los  burócratas  y  los
verdugos  son  la  cara  oficial  de  un  movimiento  hacia  la  colectividad
absoluta  cuyas  raíces  pueden  rastrearse  hasta  Platón  y  cuyo  íntimo
mensaje  revelan,  más  allá  de  los  estrechos  dogmas  de  los  cabecillas,
los  conceptos  de  un  Heidegger  o  de  un  Bloch.  La  lección  es  clara  e
imprescindible:  la  filosofía  está  hecha  de  carne,  huesos  y  sangre,
nunca  se  piensa  de  verdad  sin  consecuencias.  Lo  que  desde  el  punto
de  vista  cívico  fue  quizá  el  pecado  de  Heidegger  es  para  nosotros,  los
que  a  partir  de  él  queremos  entender  nuestro  tiempo  y  nuestra
condición, su mayor mérito.


EL FILÓSOFO CONTEMPORÁNEO MÁS INFLUYENTE

Asumir   la   temporalidad   que   somos   sin   subterfugios   ni
distracciones  es  lo  que  nos  permitiría  apropiarnos  realmente  de  un
destino  que  nos  salve  de  la  mediocridad  y  de  la  rutina  de  la  época
contemporánea.  Heidegger  es  sin  duda  el  filósofo  contemporáneo  más
influyente.  Su  pensamiento  ha  marcado,  de  una  u  otra  forma,  a
muchísimas  generaciones  y   ramas  diferentes  de  la  filosofía,  en
Francia,  en  Italia,  en  ocasiones  en  Hispanoamérica  y,  por  supuesto,  en
Alemania.  La  influencia  de  Heidegger  ha  sido  extraordinaria,  con  sus
estudios  sobre  el  lenguaje,  sobre  la  idea  de  cómo  el  hombre  habita  el
ser.  El  lenguaje  es  la  casa  del  ser;  no  nos  enfrentamos  a  los  entes
desnudamente,  sino  siempre  lingüísticamente,  como  hablantes  de  un
idioma.  Así,  mediante  el  lenguaje,  el  hombre  habita  en  la  cercanía  del
ser  y  el  modo  más  originario  de  ese  habitar  es  el  poetizar,  no  en  el
sentido de hacer rimas, sino en el de nombrar creativamente —
etimológica-

272

LA AVENTURA DE PENSAR
mente,   «poesía»   viene   de   póiesis,   que,   en  
griego,   significa «creación»—, recrear, inaugurar
cada vez el mundo.
Los últimos escritos de Heidegger se hacen
paulatinamente  más
crípticos.  Renuncia,  por  supuesto,  a  cualquier
pretensión  de  articu-
lación académica. Son de alguna  forma ideas
no  fácilmente  com-
prensibles y lanzadas de formas que se aceptan
o  no.  No  hay  un  es-
fuerzo  por  hacerlas  verosímiles  por  la  vía  de  la
argumentación,  es  un
pensamiento  sentencioso.  En  cualquier  caso,  la
figura  de  Heidegger,
controvertida,  poco  edificante  en  lo  humano,
vinculada  al  nazismo
aunque  quizá  no  ideológicamente  del  todo,  es
apasionante.  Sin  duda,
con  una  mente  superior  y  aun  inspirando
desagrado,  es  una  de  las
grandes figuras intelectuales y uno de los grandes
no  ya  del  siglo  xx,
sino quizá de toda la historia.

22
Ludwig Wittgenstein, filósofo ingeniero




Ludwig  Wittgenstein  fue  uno  de  los  filósofos  más  influyentes  del
siglo  xx.  Afirmarlo  no  es  una  exageración.  Pero,  además,  fue  un  indi-
viduo  singular,  con  una  personalidad  fascinante.  Nació  enViena  en
1889 en el seno de una gran familia austríaca de gran fortuna y abo-
lengo  de  origen  judío,  siendo  el  menor  de  ocho  hermanos.  Su  padre
era  un  importante  industrial  siderúrgico  y  protector  de  la  cultura.  El
joven  Ludwig  fue  educado  por  profesores  privados  hasta  los  catorce
años. Luego cursó estudios  en la Escuela Real de Linz
1
 y en  la Escuela
Técnica  Superior  de  Berlín.  Su  formación  como  ingeniero  lo  llevó  a
inscribirse  en  la  Universidad  de  Manchester
2
  y  a  diseñar  un  exitoso
motor  para  aviones.  Pronto  sus  intereses  se  desplazaron  hacia  las
matemáticas  puras  y  el  problema  de  su  fundamentación.  El  lógico
alemán  Gottlob  Frege,  internacionalmente  famoso  por  ese  entonces,  le
aconsejó  estudiar  con  Bertrand  Russell  en  Cambridge.  Aunque
Wittgenstein no llegó nunca a leer y a estudiar filosofía en el sentido
estricto,  académico,  del  término,  empezó  a  hacer  aproximaciones  al
pensamiento  filosófico.  Como  ya  se  ha  dicho  en  el  capítulo  dedicado  a
Russell,  había  escrito,  junto  con  Alfred  North  Whitehead,  una  obra
titulada  Principia  mathematica,  en  la  que  pretendía  deducir  toda  la
matemática  de  la  lógica.  Dicho  trabajo  fue  crucial  para  la  constitución
de    la    matemática    contemporánea.    Wittgenstein    la    leyó
cuidadosamente,  tras  lo  cual  decidió  abandonar  la  ingeniería  y
dedicarse a la filosofía.
Cierto día abordó al pensador gales a la salida de una clase donde
había asistido como oyente, y le dijo: «Profesor Russell, quiero que  

256

LA AVENTURA DE PENSAR
usted me diga si soy un idiota o no». Russell le preguntó la razón de
una  petición  tan  curiosa  y  Wittgenstein  le  contestó:  «Porque  si  soy  un
idiota voy a seguir haciendo lo que hago, que es  dedicarme a la inge-
niería aeronáutica; y si no lo soy, deseo dedicarme a la filosofía». Pru-
dentemente, Russell  le repuso: «Verá, en  verdad  no  sé si es usted un
idiota o no. Tráigame algo que haya escrito para que yo pueda leerlo y
hacerme  así,  quizá,  una  idea  respecto  de  su  inteligencia».  Días  des-
pués,  Wittgenstein  volvió  a  abordarlo,  esta  vez  para  entregarle  un  es-
crito. Russell lo leyó y, al día siguiente, al encontrarse con Wittgens-
tein le dijo: «Usted no debe dedicarse a la ingeniería aeronáutica».
En  1913  murió  el  padre  de  Wittgenstein,  y  éste  se  trasladó  a
Noruega. Construyó una cabana en un solitario fiordo y vivió en un
profundo  aislamiento.  Durante  un  año  aproximadamente  trabajó
intensamente  en  diversos  problemas  de  lógica  y  mantuvo
correspondencia con Russell.
Al  estallar  la  Primera  Guerra  Mundial  en  1914,  se  alistó  como
voluntario en la artillería austríaca. Durante los cuatro años que estuvo en
el frente llevó en su mochila algunos cuadernos en los que anotaba  sus
pensamientos  filosóficos.  En  1918  cayó  prisionero  del  ejército
italiano.  En  el  campo  de  prisioneros  de  Montecassino,Wittgenstein
dispuso  de  tiempo  libre  para  revisar  y  reordenar  sus  apuntes.  Desde  su
prisión,  gracias  a  John  Maynard  Keynes,
3
  condiscípulo  suyo  de
Cambridge,  logró  hacerle  llegar  una  copia  a  Russell.  El  manuscrito  se
titulaba Tractatus logico-philosophicus.


UNA PERSONALIDAD ATRACTIVA

Wittgenstein  era  un  hombre  extraño,  callado,  melancólico,  de
extraordinaria belleza física, cuya condición homosexual nunca logró
asumir  de  manera  explícita.  Quienes  lo  conocieron  aseguraron  que
tenía  un  influjo  e  influencia  extraordinarios  en  todo  aquel  que  lo
trataba de forma personal.
Después  de  la  guerra,  fue  liberado  de  su  cautiverio  en  1919.  En
Viena renunció a su parte de la herencia paterna en favor de sus her-

257

LUDWIG WITTGENSTEIN
manos.  Se  encontró  con Russell y  discutió con él  su  trabajo  línea por
línea.  Ciertas  diferencias  entre  las  perspectivas  de  uno  y  otro  se
hicieron  cada  vez  más  evidentes.  El  Tractatus  logico-philosophicus
fue publicado en alemán en 1921.


EL LENGUAJE GENERA UN MUNDO PARA CADA INDIVIDUO

El mérito de Wittgenstein es que puso el tema del lenguaje en el
centro  de  la  atención  del  pensamiento  contemporáneo.  Los  lenguajes
que  nosotros  manejamos  de  una  manera  espontánea  y  reflexiva  dan
lugar  a  todo  tipo  de  trampas,  equívocos  y  paradojas.  Hay  una
posibilidad  de  hacer  un  lenguaje  que  realmente  sea  una  verdadera
descripción  del  mundo  tal  cual es,  purificado de  alguna forma de  todas
las  ambigüedades  que  lo  constituyen  habitualmente.  El  Tractatus  es
un esfuerzo por concretar una teoría del lenguaje, y a través de él una
teoría del mundo. Cada uno tenemos un mundo que nos viene dado a
través  del  lenguaje.  Las  proposiciones  del  lenguaje  representan  de
alguna  forma,  el  mundo  que  existe,  incluso  pictóricamente.  Hay  una
aproximación  pictórica  que  surge  de  la  propia  disposición  de  las
palabras  en  una  frase,  pues  en  una  proposición  está  representado  un
hecho del mundo en el que nos movemos. Todo el esfuerzo de
Wittgenstein  está  orientado  a  analizar  y  desentrañar  el  modo  en  que  el
lenguaje se relaciona con el mundo, a partir de la sospecha de que esa
relación  está  tapada  por  la  cantidad  de  los  diversos  lenguajes  que
utilizamos,  y  por  sus  caprichos  semánticos.  Pero  ¿cuál  es  el  núcleo
central en el cual el lenguaje logra convertirse en reflejo del mundo  y
hasta  qué  punto  ese  mundo  nos  llega  exclusivamente  a  través  de  esa
esencia del lenguaje?
El Tractatus está escrito en pequeños parágrafos numerados que dan
la impresión de ser un manual técnico de un aparato o algo por el estilo.
Ese aparato, efectivamente, tiene que ver con el lenguaje  y  también
con frases que tienden, de vez en cuando, a lo críptico y rozan lo místico.
Todo el pensamiento —dice Wittgenstein—, todo lo que se expone en ese
pequeño libro, cabe al final en una proposi-

258

LA AVENTURA DE PENSAR
ción:  «De  lo  que  no  se  puede  hablar,  mejor  es  callar».  Es  como  una
escalera  por  la  cual  subimos  y  una  vez  que  hemos  llegado  a  donde
queríamos  —a  comprender  lo  que  queríamos—  la  olvidamos  porque
lo  que  cuenta  es  haber  llegado  a  ese  estadio  de  mayor  lucidez.  Ese
pequeño  Tractatus  fue  presentado  como  una  especie  de  tesis  doctoral,
apadrinada  por  el  propio  Russell,  que  le  escribió  un  prólogo,  y  por
George  Moore.  Hubo  un  debate  de  lo  más  animado  porque
Wittgenstein  no  era  precisamente  muy  respetuoso  con  sus  mayores  y
discutía  con  ellos,  dejando  de  lado  sus  antecedentes  y  prestigio.Y  al
final,  cuando  Russell  y  Moore  le  otorgaron  el  reconocimiento  aca-
démico  que  había  buscado,  él  salió  pasando  el  brazo  confiadamente
por  encima  de  cada  uno  de  ellos  diciéndoles:  «Ustedes  nunca  enten-
derán nada».
En 1922 Russell le animó a publicar en Inglaterra su texto con una
introducción  para  facilitar  la  edición  del  libro.  Wittgenstein  no
aprobaba  la  introducción  de  Russell,  convencido  de  que  mostraba
incomprensión  de  aspectos  centrales  de  su  trabajo,  y  ambos  se
distanciaron definitivamente.


EL TRACTATUS
El  Tractatus  gira  alrededor  de  siete  tesis.  La  primera  afirma  que  el
mundo  es  todo  lo  que  sucede.  La  segunda  introduce  la  noción  de
hecho  atómico
4
  y  lo  define  como  combinación  de  entidades.  De  tal
modo,  una  cosa  cualquiera  sólo  puede  ser  pensada  a  partir  de  los  he-
chos  atómicos  en  que  puede  entrar.  Podemos  pensar  una  silla,  por
ejemplo,  sólo  a  partir  de  los  hechos  en  que  ella  puede  aparecer,  como
el que  alguien  se  siente en ella,  o  se  pare en ella,  o  que  se la ponga
junto  a  una  mesa,  o  cerca  de  una  puerta,  etcétera.  Así,  no  podemos
pensar  ningún  objeto  fuera  de  la  posibilidad  de  su  conexión  con  otros.
La  tercera  tesis  define  el  pensamiento  como  figura  lógica  de  los
hechos.  Señala,  en  consecuencia,  que  lo  que  es  pensable  es  también
posible.  La  cuarta  tesis  enfatiza  la  relación  entre  pensamiento  y
lenguaje. Señala que la mayoría de las cuestiones filosóficas no son  

259

LUDWIG WITTGENSTEIN
falsas,  sino  que  simplemente  carecen  de  sentido.  Para  demostrar  esta
afirmación,Wittgenstein  introduce  una  serie  de  precisiones  respecto
del  simbolismo  lógico.
5
  Es  aquí  donde  el  famoso  proyecto  de  Russell
de  presentar  un  edificio  deductivo  de la lógica  y la  matemática es
radicalmente  criticado.  Y  es  en el  curso de  tal  crítica  que  Wittgenstein
despliega  su  original  concepción  del  simbolismo  y  de  la  lógica  misma.
Una  de  las  aportaciones  más  celebradas  para  el  ámbito  del  simbolismo
lógico es su propuesta de las tablas de verdad.
6
 En la quinta tesis se
introduce la noción de proposición elemental, y en la sexta se analiza
la  forma  general  de  las  funciones  de  verdad  y  de  las  proposiciones.  Es
a  la  luz  de  estos  desarrollos  que  el  Tractatus  expone  su  afirmación
más polémica: «Los  límites de mi lenguaje  significan  los límites de  mi
mundo».  Esto  significa,  en  primer  lugar,  que  los  límites  del  mundo
son también los límites de la lógica. Nada podría ser ilógico, porque si
lo  fuera  no  pertenecería  al  mundo.  En  segundo  lugar,  que  el  mundo  es
mi mundo; de modo tal que yo soy mi mundo. Y, en tercer lugar, que
el  lenguaje  es  comprendido  como  esencialmente  privado.  Contra  ello
reaccionaría el propio Wittgenstein en su obra posterior.
Además  de  ocuparse  de  los  problemas  del  simbolismo  lógico  y  de
refutar  breve  y  sistemáticamente  el  proyecto  de  los  Principia  ma-
thematica, el Tractatus intenta describir la estructura del  lenguaje pre-
posicional  en  general  y  delimitar  lo  que  excede  esa  estructura.  Ese
exceso  es  lo  que  Wittgenstein  llama  «lo  inexpresable»  o  «lo  místico».
Finalmente, la última tesis del Tractatus, «De lo que no se puede ha-
blar, mejor es callarse», es quizá la más famosa.  Fue entendida como
una  crítica  al  discurso  metafísico,  pero  también  podía  interpretarse
como  un  llamamiento a  cierto  tipo  de  silencio  místico  y  a  una  re-
novada  humildad  del  discurso  humano.  El  propio  Wittgenstein  declaró
en el Prólogo que lo más importante de su obra no era lo que decía,
sino precisamente lo que callaba.  

260

LA AVENTURA DE PENSAR

UN ADIÓS A LA FILOSOFÍA
Entre  1920  y  1925,Wittgenstein  abandonó  la  filosofía  y  trabajó
como  maestro  en  varias  aldeas  austríacas.  En  1926  ingresó  como
jardinero en  un  monasterio  cerca  de  Viena.  También  se dedicó  a
diseñar  y  construir  una  casa  para  una  de  sus  hermanas,  tarea  que  lo
ocupó  durante  dos  años.  En  1927  conoció  al  filósofo  Moritz  Schlick
7
y,  a  través  de  él,  a  Rudolf  Carnap
8
  y  a  FriedrichWaissmann.
9
  Se  reunió
periódicamente  con  ellos  y  comenzó  nuevamente  a  discutir  problemas
filosóficos.  En  estas  discusiones,Wittgenstein  sintió  una  creciente  in-
satisfacción  con  las  doctrinas  del  Tractatus  que  tanto  maravillaban  a
sus amigos y decidió que su trabajo no estaba terminado.
En  1929  regresó  a  Cambridge  y  obtuvo  el  doctorado  en  filosofía.
Dio  una  importante  disertación  conocida  como  Conferencia  sobre
ética  y  comenzó  a  dictar  clases  reducidas,  que  pronto  se  hicieron  fa-
mosas.  Enseguida  empezó  a  circular  el  rumor  de  que  estaba  desarro-
llando  una  filosofía  radicalmente  distinta  de  la  del  Tractatus.  No  eran
rumores  vanos.  En  poco  tiempo,  Wittgenstein  dio  a  conocer  una  fi-
losofía  completamente  diferente.  Dejó  de  lado  la  búsqueda  de  un
lenguaje  puro  que  estuviese  al  margen  de  la  turbulencia  de  los  len-
guajes  reales.  Su  idea  central  fue  que  no  hay  una  esencia  pura  del
lenguaje  —porque  no  hay  una  función  básica  del  lenguaje  de  la  cual
todas  las  otras  serían  derivadas  o  dependientes—,  lo  que  hay  son  di-
ferentes  juegos  de  lenguaje  mediante  los  cuales  interactuamos,  y  las
palabras  tienen  sentido  sólo  respecto  de  su  uso.  Por  lo  tanto,  preguntar
por  un  juego  de  lenguaje  es,  en  el  fondo,  preguntar  por  una  forma  de
vida, de interacción, de convivencia.
Wittgenstein realiza una crítica muy fuerte de la idea de un lenguaje
privado  en  su  libro  postumo  Investigaciones  filosóficas.  Nadie  puede
tener  un  lenguaje  de  significados  privados,  porque  significar  quiere
decir que uno adopta un símbolo y lo comparte con otros que lo entienden.
En  esta  crítica  se  produce  una  importante  profundización  de  la
comprensión  del  lenguaje.Wittgenstein  plantea  que  el  lenguaje  no  sólo
representa los hechos del mundo, sino que también sirve para pedir, orar,
preguntar o llamar. No puede reducirse,  

261

LUDWIG WITTGENSTEIN
pues,  el  fenómeno  lingüístico  a  la  función  descriptiva  o  informativa.  Y
cuando se analiza el lenguaje en todas sus manifestaciones, se deja ver
que se trata de  una relación interpersonal. Estudiar  un lenguaje,  o un
uso de un lenguaje, es estudiar una forma de vida social, en la cual nos
relacionamos  mediante  diferentes  juegos.  Alcanzar  una  comprensión
adecuada  del  lenguaje  no  significa  más  que  comprender  los  diversos
juegos  de  lenguaje  en  que  nos  vemos  inmersos.  En  el  7ractaíMS,
Wittgenstein  había  entendido  la  filosofía  como  una  terapéutica.  Esa
noción  se  agiganta  en  las  Investigaciones  lógicas.  La  filosofía  debe
aclarar   los   conflictos   en   que   nos   vemos   envueltos   cuando
confundimos  los  juegos  de  lenguaje  que  jugamos.  Debe  mostrarnos
que  estamos  jugando  mal  cuando  despojamos  a  las  palabras  de  sus
usos  cotidianos  y  sus  situaciones  concretas.  Es  lo  que  habitualmente
ocurre  cuando  los  filósofos  tradicionales  persiguen  esencias  puras.  En
realidad,  no  hay  un  orden  perfecto  por  descubrir,  sino  una  innume-
rable  dispersión  de  órdenes  posibles  establecidos  desde  los  juegos  de
lenguaje  en  que  cotidianamente  participamos  y  las  respectivas  prác-
ticas sociales. Aquí se anudan el Tractatus y las Investigaciones, en la
noción de que la filosofía no es, en última instancia, una teoría o una
doctrina, sino una actividad.
Esta  segunda  filosofía  de  Wittgenstein  desmiente  su  pensamiento
anterior  pero  también,  por  otra  parte,  lo  prolonga  y  lo  complementa.
La  primera  filosofía  de  Wittgenstein  fue  aceptada  por  los  neo-
positivistas,
10
  de  la  Escuela  deViena,  que  la  consideraron  un  avance
importante.  Su segunda filosofía dio lugar a  lo que se  llama la  «filo-
sofía  del  lenguaje  ordinario,  de  la  Escuela  de  Cambridge  y  toda  una
gran  corriente  de  filosofía  anglosajona  que  prácticamente  ha  llegado
hasta nuestros días.
En  1937,  cuando  Alemania  se  anexionó  Austria,  Wittgenstein
adoptó  la  ciudadanía  británica.  Los  apuntes  de  sus  clases  comenzaron
a  circular  por  círculos  cada  vez  más  amplios.  Durante  toda  la  Segunda
Guerra  Mundial  colaboró  como  enfermero  en  Londres  y  en  Newcastle.
En 1947 renunció a su cátedra en Cambridge y se estableció en
Irlanda, donde falleció víctima de un cáncer cuatro años después.  

262

LA AVENTURA DE PENSAR

UNA VIDA MARAVILLOSA

Wittgenstein    tenía    un    grupo    de
adoradores    que    le    seguían
verdaderamente  como  si  fuera,  no  un
filósofo,  sino  un  gurú,  un
personaje místico. Cuando se anunció que iban
a  salir  editadas  las
Investigaciones    filosóficas  —que    no    es    un
libro  precisamente
divertido  ni  sencillo—  en  todas  las  grandes
librerías,  en  especial  en
Cambridge,    sus    adictos    formaron    colas
interminables    desde    la
madrugada,  porque  nadie  quería  quedarse  sin  la
obra  de  este  pensador
singular. Su influencia en un primer momento fue
absoluta  en  toda  la
filosofía anglosajona, mientras que en la Europa
continental  fue  visto
con  bastante  distanciamiento,  con  rechazo,  e
ignorado    en    buena
medida. Cuando murió relativamente joven, a los
sesenta  y  dos  años
de  edad,  le  pidió  al  médico  que  lo  estaba
atendiendo    que    le
transmitiera  a  sus  amigos: «Dígales  que  he
tenido  una  vida
maravillosa». No tenemos por qué no creerle.  

14
Karl Marx, el filósofo del cambio




Karl  Marx  fue  y  es  leído  por  muchos  y  también  tuvo  numerosos
discípulos.  Ejerció  una  gran  influencia  en  círculos  académicos,  y
resultó  el  promotor  de  un  enorme  movimiento  de  masas  que  dio  un
giro  a  la  historia.  De  familia  judía,  nacido  enTréveris  en  1818,  se
ocupó  fundamentalmente  del  estudio  económico  de  la  sociedad  de  su
época.  En  su  juventud  sintió  atracción  por  los  filósofos  materialistas
griegos,  como  Epicuro  y  Democrito  de  Abdera,  en  quienes  basó  su
tesis  de  doctorado.Vivió  gran  parte  de  su  vida  ganándose  el  sustento
como  periodista,  tarea  que  desarrolló  con  talento.  Sus  crónicas  son
atractivas  y  tienen  ironía  y  un  sentido  despiadado  del  realismo.
Cuando uno lee libros como El 18 brumarío de Luis Bonaparte, o sus
artículos  de  aquellos  días,  siente  toda  la fuerza  de  un  notable  perio-
dista que hoy sería considerado de investigación.
El pensamiento de Marx se podría resumir en una frase. En una de sus
tesis  sobre  Ludwig  Feuerbach,  la  número  once,  que  es  la  que  ha
llegado a ser más célebre, dice: «Los filósofos no han hecho más que
interpretar de diversos modos el mundo; de lo que ahora se trata es de
transformarlo».  Quizá  éste  es  el  resumen  de  su  impulso  filosófico.
Marx  no  quiso  simplemente  conocer  el  mundo,  sino  cambiarlo,
aunque  por  supuesto  sabía  que  no  se  puede  transformar  la  realidad  sin

174

LA AVENTURA DE PENSAR

ABOGADO, HISTORIADOR Y ECONOMISTA

El padre de Karl Marx fue un próspero abogado judío de ideas
liberales.  Cuando  Prusia  se  anexionó  la  zona  de  Renania,  puso  en
vigor  la  reglamentación  que  prohibía  a  los  judíos,  entre  otras  cosas,
trabajar en la administración de justicia.  Por lo tanto,  para  poder
continuar  ejerciendo  como  hombre  de  leyes,  en  1824  se  convirtió  al
evangelismo e hizo bautizar a su esposa e hijos. Hasta 1835, el joven
Karl cursó sus estudios en el Liceo  Friedrich Wilhelm, en  Tréveris,  y
luego  estudió  derecho  en  las  universidades  de  Bonn  y  Berlín.  Como
era  un  muchacho  muy  inquieto  y  brillante,  estudió  también  filosofía,
historia, historia del arte y literatura. En 1841 obtuvo el título de
doctor  en  filosofía  en  la  Universidad  de  Jena.  Sin  embargo,  decidió  no
seguir  la  carrera  académica  y  docente  y  dedicarse  al  periodismo.
Publicó  así,  en  1842,  algunos  artículos  en  diversos  medios  de  la
izquierda hegeliana y pronto llegó a dirigir en Colonia un periódico
liberal  auspiciado  por  industriales  renanos.  Por  esa  época  conoció  a
quien  sería  a  partir  de  entonces  su  mejor  amigo  y  su  más  incondicional
colaborador, Friedrich Engels.
1
Al  año  siguiente,  contrajo  matrimonio  con  una  amiga  de  la  in-
fancia,  Jenny  von  Westphalen.  En  esos  años,  además,  redactó  varios
ensayos,  entre  los  que  cabe  señalar  el  titulado  Sobre  la  cuestión
judía,y  concluyó  su  Crítica  de  la  filosofía  del  Estado  de  Hegel.  Para
Marx,  el  Estado  no  era,  como  parecía  ser  para  Hegel,  la  realización
racional de  la  libertad,  sino  la  institucionalización de  la  explotación  de
toda  una  clase,  la  de  los  trabajadores  asalariados,  que  quedaba
marginada   de   la   plena   humanización.   La   contradicción   entre
capitalistas  y  proletarios  exigía su  superación  dialéctica.  Hegel no  veía
esto,  según  Marx,  y  así  su  filosofía  terminaba  legitimando  el  statu
quo.  Sin embargo, no se  trataba de rechazar a Hegel, sino  de hacerle
asentar  firmemente  sus  pies  en  la  materialidad  de  lo  real,  utilizando
justamente  la  dialéctica,  el  principal  descubrimiento  hegeliano.  Sólo
que en virtud de este giro ya no se estaba ante una dialéctica idealista,
sino materialista.  

175

KARLMARX

EL MATERIALISMO DE MARX
Los  materialismos  de  la  Antigüedad,  el  de  un  Demócrito,  un
Epicuro,  o de un  Lucrecio, lo eran en un sentido estricto. Explicaban
que todo está hecho de átomos, que la realidad no tiene espíritu, sino
que todo es cuerpo. Pero no se introducían en el campo de lo histórico.
El  materialismo  de  Marx  parte,  en  efecto,  de  estos  materialistas
clásicos  de  la  Antigüedad,  pero  introduce  la  dimensión  histórica.  Lo
importante  no  es  solamente  que  todo  el  mundo  sea  material,  que  todo
esté hecho de átomos y de cuerpos, es decir, que no haya espíritus
sobrenaturales.  Pero  esto  no  sólo  se  aplica  a  la  naturaleza,  sino  que
además  influye en  la historia, porque también  los pueblos y las
sociedades  se  desarrollan  en  función  de  mecanismos  materiales.  Así,
el  mundo  en  el  que  vivimos  está  basado  en  condiciones  materiales.  Se-
gún  Marx,  normalmente  ponemos  por  encima  de  la  realidad  a  los
ideales,  las  grandes  palabras,  las  virtudes,  la  justicia,  los  más  elevados
sentimientos,  y  no  nos damos cuenta de  que  son las condiciones  ma-
teriales  las  que  determinan  realmente  nuestras  sociedades.  Los  seres
humanos  nos  desarrollamos  de  acuerdo  con  nuestras  posibilidades
tecnológicas,  y  también  en  función  de  las  desigualdades  económicas.
Dicho de otro modo, la jerarquía que da el hecho de que unos posean
y los otros tengan que trabajar para los que poseen y para sus subsis-
tencias.  Esas  condiciones  materiales  surgen  de  lo  que  comemos  y  ne-
cesitamos  en  general  para  sobrevivir,  así  como  de  lo  que  producimos
tecnológicamente.  Las  condiciones  materiales,  además,  son  las  que
determinan  nuestras  ideologías  y  las  impresiones  que  tenemos  del
mundo. Es esa base, esa infraestructura material la que explica, la que
da cuenta de nuestra visión de la realidad y se expresa a través de las
ideologías  políticas  y,  en  general,  de  todas  las  visiones  ideológicas  que
pretenden explicar lo real. Para Marx hay que dar la vuelta a las cosas
y  decir,  si  queremos  entender  el  mundo,  que  no  debemos  escuchar  a
los  ideólogos,  y  debemos  tratar  de  comprender  la  materialidad  de  las
relaciones tecnológicas, económicas, en las que viven los pueblos.
Marx  explica  que  la  naturaleza  de  los  hombres  depende  de  con-
diciones materiales. Las instituciones e ideologías mediante las cua-

176

LA AVENTURA DE PENSAR
les  los  hombres  regulan  sus  relaciones,  se  comprenden  a  sí mismos  y
entienden  el  mundo  en  el  que  viven  están  condicionadas  por  la  base
económica  de  la  sociedad.  Por  lo  tanto,  según  Marx,  los  hombres  sólo
podrán  realizarse  plenamente  en  una  sociedad  libre  y  racional.  Ahora
bien,  en  la  sociedad  capitalista  grandes  sectores  de  la  población  son
relegados  a  condiciones  inferiores  de  vida  en  nombre  del  principio  de
la  división del  trabajo.  Esto  significa  que, en  términos  hegelianos,  la
sociedad  capitalista  carece  de  realidad  racional.  Entendiendo  esa
realidad es como  vemos la  verdad de la sociedad, que no está en su
ideología  o  en  su  discurso,  a  veces  autocomplaciente,  que  tiene  sobre
sí  misma, sino en sus  relaciones económicas  y sociales.  Ése  fue el
gran giro que promovió el pensamiento de Marx.


VIDA DE PERIODISTA

En  1844,  Marx  se  instaló  con  su  esposa  en  París,  donde  intentó
vivir  de  sus  colaboraciones  periodísticas  para  diversos  periódicos  y
revistas.  Comenzó  a  estudiar  a  fondo  a  los  economistas  clásicos
ingleses  y  entró  en  contacto  con  la  llamada  Liga  de  los  Justos,  una
sociedad  comunista  secreta,  así  como  con  diferentes  uniones  obreras.
Marx  encontró  una  gran  afinidad  entre  sus  propias  opiniones  y  las
doctrinas  de  los  comunistas,  que  cuestionaban  radicalmente  el  sistema
capitalista  y  proponían  la  propiedad  común  de  los  medios  de
producción.    En    esos    años    escribió    sus    Manuscritos    económico-
filosóficos,  que  permanecerían  inéditos  durante  casi  noventa  años.  En
ese  texto,  Marx  denunció  la  naturaleza  alienada  del  trabajo  bajo  el
capitalismo,  contrastándola  con  la  idea  de  una  sociedad  posible  en  la
que  los  hombres  pudieran  desarrollarse  libremente  en  un  marco  de
producción  cooperativa.  Se  relacionó  también  con  los  anarquistas  y
escribió,  junto  con  Engels,  un  libro  que  fue  publicado  en  1845  y  que
cuestionaba  el  mundo  académico  alemán  de  esa  época.  La  sagrada
familia  fue  el  nombre  —obviamente  irónico—  con  el  que  ambos
autores   aludían  a   los     más   prestigiosos   profesores   académicos
alemanes,  con  Bruno  Baúer
2
  a  la  cabeza.  Luego  colaboró  en  un
semanario escrito en ale-

177

KARL MARX
man,  de  tendencia  claramente  antiprusiana,  que  se  publicaba  en  París.
Cuando el  gobierno  de  Prusia,  molesto ante  las críticas  de  que  era
objeto,  solicitó  al  Ministerio  del  Interior  francés  que  tomara  medidas
para  acabar  con  esa  publicación,  todos  los  columnistas  y  periodistas
del  semanario  vieron  sus  visados  revocados.  Entre  ellos,  Marx.
Expulsado  de  Francia,  se  dirigió  a  Bruselas.  Redactó  allí  sus  famosas
Tesis  sobre  Feuerbach  y  La  ideología  alemana,  libro  que  fue
conocido después de su muerte.


EL MANIFIESTO COMUNISTA
En 1847, Marx dio a  conocer  su Miseria de  la filosofía, obra en la
que  respondía  polémicamente  a  la  Filosofa  de  la  miseria  del
anarquista  Pierre-Joseph  Proudhon.  Los  anarquistas  rechazaban  toda
forma  de  propiedad  y  de  Estado,  así  como  cualquier  alineamiento
político.  Marx  criticaba  el  régimen  de  propiedad  burguesa  y  pretendía
reemplazarlo  por  uno  comunista.  Para  ello  aceptaba  organizar  un
partido proletario que se planteara la acción política con la finalidad de
apropiarse  del  Estado.  Para  Proudhon,  estas  estrategias  sólo  podían
reproducir los sistemas represivos.
Ese  mismo  año,  Marx  fundó,  junto  con  Engels,  la  Sociedad  de
Obreros  Alemanes  de  Bruselas,  fue  elegido  vicepresidente  de  la  lla-
mada  Acción  Democrática,  y  poco  después  participó  en  el  Segundo
Congreso  de  la  Liga  de  Comunistas,  celebrado  en  Londres.  Entonces
se le encargó redactar, junto con Engels, un manifiesto. Ese texto, co-
nocido  como  El  manifiesto  comunista,  fue  publicado  en  febrero  de
1848. En él, Marx y Engels plantearon que la historia de las socieda-
des es siempre la historia de las luchas de clases. Este principio fue la
base de lo que luego se llamaría el materialismo histórico.
El  manifiesto  comunista  es uno de  los textos más célebres de  la fi-
losofía  y  uno  de  los  más  extraordinarios  elementos  subversivos  de  to-
dos  los  tiempos.  Un  verdadero  evangelio  de  la  nueva  clase.  Dicen
Marx  y  Engels  en  El  manifiesto:  «Las  particularidades  y  los  contrastes
nacionales de los pueblos se borran más y más al mismo tiempo que  

178

LA AVENTURA DE PENSAR
se desarrollan la burguesía, la libertad de comercio, el mercado mundial,
la  uniformidad  de  la  producción  industrial  y  las  condiciones  de  vida
resultantes. Cuando el proletariado llegue al poder, las hará desaparecer
más  radicalmente  todavía.  Una  de  las  primeras  condiciones  de  su
emancipación es la acción unificada, por lo menos la de los trabajadores
de los países civilizados. En la medida en que se suprima la explotación
del hombre por el hombre, se suprimirá la explotación de una nación por
otra nación».


LA LUCHA DE CLASES
En  1849,  Marx  publicó  Trabajo  asalariado  y  capital,  y  también
un  artículo  sobre  la  historia  del  Imperio  prusiano  que  tuvo  como
consecuencia  su  inmediata  expulsión  del  territorio  alemán,  donde
había  vuelto  a  residir.  Marx  se  instaló  entonces  con  su  familia  en
Londres.  Por  su  condición  de  inmigrante  irregular,  no  podía  acceder  a
un  trabajo  estable  y  su  única  posibilidad  de  subsistencia  consistía  en
escribir artículos para diversos periódicos. Si bien tuvo algún éxito en
ese  campo, se  trataba  de un  trabajo  bastante  mal pagado  y la  situación
económica  de  la  familia  Marx  se  convirtió  en  insostenible.  Tres  de  sus
hijos fallecieron en esos años, y la salud de su esposa y la suya propia
se  deterioraron  irreversiblemente.  En  realidad,  sólo  pudo  sobrevivir
gracias  a  las  ocasionales  ayudas  económicas  de  Engels.  Sin  embargo,
Marx  no  dejó  de  estudiar  y  producir.  Entre  otras cosas,  mejoró  su
dominio del inglés  y el francés,  y aprendió español  y ruso.  Todos los
días iba a la Biblioteca del Museo Británico y allí leía y escribía. En
1850 publicó Las luchas de clases en Francia, y en 1852, El 18
bmmario  de  Luis  Bonaparte.  También  por  entonces  concibió  el  pro-
yecto  de  elaborar  una  crítica  de  la  economía  política  clásica.  Debido  a
sus  problemas  financieros,  familiares  y  de  salud,  el  trabajo  fue  mucho
más lento  de  lo  que  en  principio  había  previsto.  En  1859  publicó,
como  primera  parte  del  trabajo  proyectado,  su  Contribución  a  la
crítica  de  la economía  política,  obra  que  tuvo  muy  buena  acogida,  en
la que Marx expone que el estadio histórico que denominamos capi-

179

KARL MARX
talismo  debe  ser  superado  en  virtud  de  su  radical  irracionalidad.  Claro
que  dicha  irracionalidad  aún  debía  ser  probada  con  claridad.  A  ello  se
dedicaría  la  continuación  de  este  texto,  un  estudio  pormenorizado
sobre el capital.


LA PLUSVALÍA
La  fuerza  de  la  obra  de  Marx  reside  en  que  se  centra  en  un  tema
económico.  Piensa  que  los  seres  humanos  estamos  obligados  a  trabajar
para  reproducir  nuestras  sociedades,  para  obtener  nuestros  alimentos,
cobijo,  la  protección  que  necesitamos  y,  en  definitiva,  para  desarrollar
nuestra  vida  en  común.  Los  individuos  estamos  alienados  porque  la
mayoría  de  nosotros  no  somos  verdaderamente  dueños  de  lo  que
hacemos  y  de  nuestro  trabajo.  ¿Por  qué?  La  respuesta  es  que  hay  una
distribución  socialmente  injusta,  un  mundo  de  poseedores  del  capital
—de  la  masa  fundamental  económica  de  una  sociedad—  que  facilitan
y  aportan  el  dinero  para  la  producción,  para  la  maquinaria,  etcétera,  en
la  que  van  a  trabajar  el  resto  de  los  miembros  de  la  comunidad.  Los
poseedores  del  capital  (que,  por  tener  el  capital,  poseen  los  medios  de
producción)  obtienen  ese  producto,  pero  además  una  parte  excedente
de  lo  que  producen  esos  trabajadores,  una  plusvalía,  que  en  lugar  de  ir
a  los  trabajadores  mismos  va  a  los  dueños  de  los  medios  de
producción.  Ésa  es  la  base  de  la  economía  burguesa.  El  dueño  del
capital  obtiene  lo  que  ha  invertido  en  el  trabajo  por  costear  el  trabajo
de  los  demás,  pero  también  una  plusvalía,  una  renta  excedente  que  le
permite  ir  acumulando  cada  vez  más,  mientras  que  los  trabajadores
nunca llegan a ser dueños plenamente de lo que están haciendo.
Según  Marx,  la  riqueza  no  es  producida  por  el  capital,  sino  por  el
trabajo  humano.  Lo  que  origina  la  ganancia  capitalista  no  es  otra  cosa
que  la  explotación  de  los  obreros.Y  esta  explotación  se  produce
siempre,  sin  importar  que  los  sueldos  sean  más  altos  o  más  bajos.  Lo
original  del  enfoque  radica  en  la  aplicación  del  método  dialéctico  a  la
economía política. Allí donde los economistas clásicos ven re-

180

LA AVENTURA DE PENSAR
laciones  entre  mercancías,  Marx  descubre  relaciones  sociales,  es  decir,
entre  personas.  El  mismo  valor  de  cambio  de  las  diversas  mercancías
deriva del tiempo de trabajo social necesario para producirlas. El uso del
dinero y la cuantificación del valor de los artículos sugieren lo que Marx
llama  fetichismo  de  la  mercancía,  que  consiste  en  adjudicar  a  las  cosas
valores  como  si  fuesen  sus  propiedades  naturales,  olvidando  que  toda
valorización  se  resuelve  en  las  mutuas  relaciones  de  los  seres
humanos como productores y permutantes de bienes.
Esa  falsa  conciencia  que  no  ve  más  que  relaciones  entre  cosas
encuentra  su  particular  expresión  en  la  cosificación  y  venta  de  la
fuerza  de  trabajo.  En  este  simple  hecho  de  considerar  la  fuerza  de
trabajo  como  una  mercancía  entre  otras,  que  puede  ser  comprada  y
vendida  en  el  mercado,  consiste  precisamente  la  explotación  capita-
lista. Al vender su fuerza de trabajo, el asalariado recibe a cambio una
cantidad  de  dinero  igual al coste  de su  subsistencia  y  de  otras  nece-
sidades,  que  pueden  variar  históricamente.  El  propietario  de  los  me-
dios  de  producción  paga  esa  suma  y  adquiere  el  derecho  de  utilizar  la
fuerza  de  trabajo  del  obrero,  apropiándose  del  excedente  del  valor
creado. Si la mitad de la  jornada de trabajo corresponde al valor de los
productos necesarios para reproducir  la fuerza de  trabajo, la  otra  mitad
es  trabajo  no  remunerado  que  se  apropia  el  empresario.  Marx  muestra
que la producción de la plusvalía en el capitalismo sólo es apropiación
de  trabajo  no  pagado.  Ese  trabajo  excedente  no  pagado  se  va
acumulando  una  y  otra  vez  por  la  clase  capitalista  de  forma  expansiva.
De hecho, el capitalismo puede ser definido como un sistema en el
que el único objeto  de la producción es aumentar sin límite  tal
acumulación  de  capital.  Aquí  se  encuentra  precisamente  la  esencial
irracionalidad del sistema capitalista que Marx revela.


MARX Y LOS DERECHOS HUMANOS
Según  Marx,  los  llamados  derechos  del  hombre   —con  sus
reivindicaciones  de  libertad,  igualdad,  participación  en  el  poder
político, et-

181

KARL MARX
cétera—  no  son  verdaderamente  sino  derechos  del  burgués,  dueño  ya
de  un  Estado  destinado  a  garantizar  sus  privilegios  y  deseoso  ahora  de
eternizar  en  un  código  inmutable  los  principios  del  librecambio.  En  la
sociedad  burguesa,  todos  los  hombres  pierden  sus  perfiles  sometidos  a
la  abstracción  igualadora  del  dinero,  pero  no  alcanzan  la  auténtica
realización  de  su  ser  genérico,  sino  que  sencillamente  se  pliegan  a  las
exigencias  del  sistema  capitalista.  Lo  que  se  presenta  como  un  ideal
político  inspirado  por  lo  más  noble  de  la  naturaleza  humana  no  es,  en
el  mejor  de  los  casos,  más  que  el  repertorio  de  piadosos  deseos  y
buenas  intenciones  imposibles  de  cumplir  en  el  Estado  vigente  o  un
enmascaramiento  sublimado  de  la  situación  real.  Tal  como  lo  explica
Carlos  Eymar  en  su  libro  Karl  Marx,  crítico  de  los  derechos  humanos:
«La  esfera  de  circulación  o  del  intercambio  de  mercancías,  dentro  de
cuyos  límites  se  mueve  la  compraventa  de  la  fuerza  del  trabajo,  era  en
realidad  el  verdadero  Edén  de  los  derechos  innatos  del  hombre.  Lo
único  que  allí  impera  es  libertad,  igualdad,  y  propiedad.  ¡Libertad!,
pues  el  comprador  y  el  vendedor  de  una  mercancía,  por  ejemplo,  la
fuerza  del  trabajo,  no  están  determinados  más  que  por  su  Ubre
voluntad.  Contratan  como  personas  libres,  jurídicamente  iguales.  El
contrato  es  el  resultado  final  en  el  que  sus  voluntades  se  dan  una
expresión  jurídica  común.  ¡Igualdad!,  pues  sólo  se  relacionan  entre
ellos  como  propietarios  de  mercancías,  e  intercambian  equivalente  por
equivalente.  ¡Propiedad!,    pues    cada    uno    de    los    dos    se    interesa
exclusivamente  por  sí  mismo.  La  única  fuerza  que  los  une  y  los  pone
en  relación  es  la  de  su  egoísmo,  su  ventaja  particular,  sus  intereses
privados».
3


EL CAPITAL, SU OBRA CUMBRE

El   estudio   sobre   el   capital,   proyectado   por   Marx   como
continuación  de  su  Contribución  a  la  crítica  de  la  economía  política,
publicada  en  1859,  se  fue  demorando  por  diferentes  motivos.  Por  un
lado,  Marx  dedicó  varios  años  a  redactar  un  voluminoso  análisis  sobre
las diferentes teorías de la plusvalía. Por otro lado, en 1864 fue
elegido para formar  

182

LA AVENTURA DE PENSAR
parte  del  Consejo  General  de  la  Asociación  Internacional  de  los  Tra-
bajadores,  o,  como  luego  se  llamó,  la  Primera  Internacional.  Esta  ac-
tividad  le supuso enormes esfuerzos. De  hecho,  Marx fue el autor  de
casi  todos  los  documentos  elaborados  por  ese  organismo.  Se  opuso  allí
a  los  anarquistas,  sosteniendo  la  necesidad  de  que  los  obreros
adoptasen formas  efectivas de  acción, sin  excluir  la  constitución de un
partido  político.  Finalmente,  en  1867,  bajo  el  título  de  El  capital  -
Crítica  de  la  economía  política.  Libro  primero,  Marx  publicó  su
demorado  análisis  del  proceso  de  producción  capitalista.  El  texto  tuvo
un  éxito  inmediato  y  arrollador,  y  pronto  fue  traducido  a  diferentes
idiomas.
A  partir  de  1869,  Engels  pudo  asegurar a  Marx  una renta  anual
fija  para  que  pudiera  despreocuparse  del  dinero.  No  obstante,  su  pre-
caria  salud y  las  muertes  de  su esposa y  su hija  mayor  ensombrecieron
sus últimos años. Falleció en Londres el 14 de  marzo de 1883. Poco
antes,  refiriéndose  a  quienes  pretendían  hablar  en  su  nombre  y
representar  su  pensamiento,  como  si  éste  fuese  algo  fijo  y  acabado,
había declarado a Engels: «Yo, desde luego, no soy marxista».
Los dos volúmenes siguientes de El capital habían sido terminados
por  Marx  en  los  años  inmediatamente  siguientes  a  la  aparición  del
primero,  pero,  sin  embargo,  siguió  corrigiéndolos  hasta  su  muerte.
Sería  luego  Engels  quien  los  revisaría  y  publicaría  postumamente.  El
Libro segundo apareció en 1885 y el Libro tercero, en 1894.


TEOKÍA DE LA PRAXIS
Ya  hace  algunos  años  le  decía  a  mi  hijo  Amador,  en  el  libro
dedicado  a  la  política,  que  los  que  siguieron  el  pensamiento  de  Marx
propusieron  que  el  proletariado  se  convirtiera  por  la  vía  revolucionaria
de  la  guerra  civil  en  la  clase  dominante,  aboliera  la  propiedad  capita-
lista  e  instaurara  una  economía  comunista,  en  que  la  única  dirección
estatal  se  encargase  de  planificar  la  producción  y  fijar  las  retribucio-
nes.  En  los  países  en  los  que  se  puso  en  práctica  esa  doctrina  —em-
pezando por Rusia—, el resultado no pudo ser peor. El Estado cre-

183

KARL MARX
ció  hasta  convertirse  en  un  superempresario  capitalista  de  la  especie
más  tiránica,  pero  además  sumamente  ineficaz.  En  la  Unión  Soviética,
las  libertades  civiles  que  habían  aportado  las  revoluciones  burguesas
del  siglo  xvm  se  perdieron,  pero  la  desigualdad  continuó,  más  aguda
que  nunca,  porque   era   desigualdad  de  poder  político.   Antes  un
trabajador  podía  ser  despedido  por  un  empresario  intolerante  pero
encontrar  empleo  con  otro  de  la  competencia.  En  el  comunismo
autoritario  todo  el  que  no  se  somete  al  único  patrón  vigente  sufre  no
sólo  el  desempleo  sino  la  cárcel  o  la  eliminación  física.  La  nueva  clase
dirigente,  el  partido  comunista,  gozaba  —goza  aún,  donde  puede—  de
todos    los    privilegios    en    países    empobrecidos,    uniformizados    y
sometidos  a  un  lavado  de  cerebro  constante  por  los  dictadores
ideológicos del sistema...
Sin  embargo,  no  quiero  dejar  de  mencionarte,  le  decía  a  Amador,
los  aspectos  positivos  que  tuvo  el  pensamiento  marxista  y  el  mo-
vimiento  comunista  en  los  países  desarrollados  europeos.  Sirvió  para
forzar  una  serie  de  reformas  imprescindibles  que  humanizaron  so-
cialmente  el  capitalismo,  lo  dignificaron  políticamente  y  hasta  lo  hi-
cieron  más  eficaz  como  sistema  productivo.  En  el  Manifiesto  comunis-
ta  se  encuentran,  entre  exabruptos  mesiánicos  menos  aprovechables,
reivindicaciones  sensatísimas  para  su  época.  La  propiedad  pública  de
ferrocarriles  y  comunicaciones,  el  impuesto  progresivo  sobre  la  renta,
la  abolición  del  trabajo  infantil,  la  enseñanza  gratuita  y  el  pleno
empleo.  Son  objetivos  en  muchos  casos  hoy  ya  conseguidos  o  que  si-
guen  vigentes,  pero  ahora  no  como  propuestas  subversivas  sino  como
exigencias moderadas y razonables.


MARX COMO FUERZA HISTÓRICA

Evidentemente, no es un secreto el impacto que ha tenido la obra de
Marx en la historia. El marxismo no es simplemente una filosofía, sino a
la vez una fuerza social transformadora. Algunas veces también  fue, y es
una  coartada  para  movimientos  totalitarios,  autocráticos  que  con  un
revestimiento ideológico proporcionado por Marx lo  

184

LA AVENTURA DE PENSAR
que  han  descubierto  e  inventado  son  nuevas
tiranías  burocráticas  sobre
los  pueblos.  De  cualquier  manera,  pocos
individuos  han  tenido  una
influencia  personal  tan  extraordinaria  como
Marx  en  la  historia.  Y  si
nos  referimos  exclusivamente  a  la  historia
contemporánea  yo  creo  que
ninguna otra figura puede comparársele. Su obra
ha  sido  discutida  por
los economistas, así como por las repercusiones
prácticas  que  tuvo  en
algunos  países,  donde  ha  habido  desajustes
fundamentales.  Marx
estaba  convencido  de  que  la  verdadera
revolución  sólo  podía  darse  en
los  países  burgueses  desarrollados  y  él
esperaba  que  ocurriera  en
Inglaterra o en Alemania. Pero se desarrolló en la
atrasadísima  Rusia,
donde  no  existía  burguesía,  sino  un
campesinado  gobernado  por
aristócratas.  Su  obra  se  discutió  y  se  discute
desde  el  punto  de  vista
teórico  económico,  y  desde  los  efectos
históricos  que  han  tenido  en
algunos países y obviamente sobre la pérdida de
libertadas  e  incluso  el
atraso en ocasiones de algunas sociedades que han  querido  seguir  la
ortodoxia.  Son  las  condiciones   materiales
las    que    forman    las
sociedades. Mientras el  mundo esté dividido
entre  poseedores  y
desposeídos,  entre  los  que  pueden  aprovecharse
de  la  necesidad  ajena
y los que no tienen más remedio que hacer lo
que  les  manden  si
quieren  sobrevivir,  mientras  haya  ese
planteamiento  que  no  viene  de
los cielos,  sino  que  surge  de la  organización
de  la  sociedad,  no  se
puede  decir  que  haya  auténtica  libertad.  El
reto    que    plantea    el
pensamiento  niarxista,  más  allá  de  que  sus
revoluciones  sean  mejores
o peores, sigue vigente hoy, un problema aún no
resuelto  por  nosotros
las personas, los ciudadanos del mundo.