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Jean-Paul Sartre, un personaje en varios frentes  

Durante  muchas  décadas,  el  nombre  de  Jean-Paul  Sartre  ha  sido  sinónimo  de  controversia,  fascinación,  entusiasmo  y  rechazo.  Se  trata  de  un  nombre  que  no  ha  dejado  a  nadie  indiferente.  Sartre  no  sólo  es,  sin  duda,  el  filósofo  moderno  más  destacado  de  Francia  y  uno  de  los  más  trascendentes  de  Europa,  sino  también  una  de  las  figuras  más  importantes  de  la  historia  del  pensamiento  contemporáneo.  Llevó  a  cabo  una  labor  de  subversión,  agitación  cultural  y  enfrentamiento  a  los  poderes  públicos  y  a  una  serie  de  situaciones  —como  el  colonialismo,  

el  racismo,  la  discriminación,  el  militarismo,  etcétera—  que  le  da  un  lugar  destacado  en  el  imaginario  colectivo.  Es  ese  aspecto  combativo  de  su  personalidad  lo  que  lo  llevó  a  participar  enérgicamente  en  la  sublevación   obrero-estudiantil   de   París   en   mayo   de 1968,

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pronunciándose contra el aparato represivo del Estado francés.  Jean-Paul  Sartre  fue  desde  luego  filósofo  en  el  sentido  académico  del  término,  pero  también  fue  novelista,  dramaturgo  y  ensayista,  

ocupándose  de  temas  tan  dispares  como  la  guerra,  la  política,  la  lite- ratura  y  la  sociedad  contemporánea.  Encabezó  una  serie  de  movi- mientos  y  manifestaciones  que  siempre  lo  tuvieron  como  referente.  Presidió  el  Tribunal  Russell,  que  juzgó  los  crímenes  norteamericanos  

en  Vietnam,  y  si  bien  la  condena  de  dichos  crímenes  no  tuvo  una  consecuencia  política  directa,  ya  que  fue  más  bien  simbólica,  contri- buyó  a  deslegitimar  la  intervención  estadounidense  en  el  sudeste  

asiático.  Denunció  tanto  los  crímenes  estalinistas  como  la  represión  colonial francesa en el norte de Africa.Viajó expresamente a La Ha-  bana  y  se  entrevistó  con  el  Che  Guevara  y  con  Fidel  Castro  para respaldar  la  Revolución  cubana.  Al  final  de  su  vida  apoyó  a  los prochinos, grupos radicales de orientación maoísta en Francia. Fue un personaje extraordinario, controvertido, vitalísimo y que desde luego ha dejado una estela muy grande en el siglo xx.  

«NO DEGENERAR NI EN OBLIGACIÓN NI EN COSTUMBRE»  

Sartre  nació  en  París  en  1905.  Su  padre  falleció  cuando  él  tenía  apenas dos años. Quedó al cuidado de su madre y  sus abuelos  maternos,  de  apellido  Schweitzer.  Por  esa  rama  de  la  familia,  el  

pequeño  Jean-Paul  estaba  vinculado  al  médico,  músico  y  escritor  Albert  Schweitzer,  ganador  del  premio  Nobel.  El  abuelo  de  Jean-Paul  dirigía un instituto de lenguas vivas. El niño pasó por varias escuelas,  pero  completó  su  enseñanza  básica  con  maestros  privados.  En  1917,  su  madre  contrajo  nuevamente  matrimonio,  instalándose  en  La  Rochelle,  en  cuyo  liceo  fue  inscrito  el  joven  Sartre.  Tras  concluir  el  bachillerato,  ingresó  en  la  Ecole  Nórmale  de  París,  obtuvo  en  1928  su  título en  filosofía. En  esos años empezó a intervenir en la vida  intelectual  francesa.  Publicó  algunos  textos  y  conoció  a  una  muchacha  que  se  llamaba  Simone  de  Beauvoir,  que  sería  no  sólo  su  compañera  

sentimental  durante  mucho  tiempo,  sino  también  una  de  las  más  im- portantes  ensayistas  y  narradoras  francesas  del  siglo  xx.  Estableció  con  ella  una  pareja  decidida  a  «no  degenerar  ni  en  obligación  ni  en costumbre».  

A partir de 1929, una vez cumplido su servicio militar, se dedicó  a  la  enseñanza  filosófica.  Después  de  1932  comenzó  a  interesarse  seriamente  por  la  fenomenología.  Entre  1933  y  1935  realizó  estudios  

de  posgrado  en  Berlín  y  Friburgo.  Regresó  luego  a  París,  ejerciendo  la  docencia  en  el  Lycée  Condorcet.  Escribió  entonces  La  trascendencia  del ego.  En  1936  publicó  La  imaginación  y  en  1938  su  primera  no- vela, La náusea, con gran éxito. En 1939 dio a conocer también un  volumen  de cuentos,  El  muro,  y un  ensayo filosófico, Bosquejo de  una  teoría de las emociones.   

JEAN-PAUL SARTRE  

Al  declararse  la  Segunda  Guerra  Mundial,  fue  inmediatamente  movilizado  y  prestó  servicio  en  la  unidad  de  meteorología  en  Nancy  En  junio  de  1940  fue  capturado  y  trasladado  a  Alemania.  En  el  campo  de  prisioneros  releyó  el  Ser  y  tiempo  de  Heidegger.  Las  notas  de  esa  lectura  serían  el  germen  de  El  ser  y  la  nada.  En  1941  fue  liberado  y  volvió  a  su  cátedra  de  filosofía  en  el  Lycée  Pasteur.  Participó  entonces,  aunque  sólo  intelectualmente,  en  la  Resistencia.  Hasta  la  liberación  de  París,  en  agosto  de  1944,  militó  en  el  grupo  Socialismo  y  Revolución  y  sostuvo  la  necesidad  de  un  frente  común  antinazi,  defendiendo  la  coalición  y  colaboración  de  todos  los  sectores  con- trarios  al  nazismo,  con  independencia  de  sus  respectivas  ideologías  —  comunistas,  liberales,  anarquistas,  etcétera—.  Se  trataba,  pues,  de  propiciar  una  especie  de  «frente  amplio»,  al  menos  entre  los  intelec- tuales.  En  esos  años  publicó  un  ensayo  titulado  Lo  imaginario.  Apare- cieron  los  dos  primeros  volúmenes  de  una  novela,  Los  caminos  de  la libertad,  cuyo  tercer  tomo  aparecería  en  1949.También  dio  a  conocer  un  par  de  obras  teatrales:  Las  moscas  y  A  puerta  cerrada.  Asimismo  un  denso  y  voluminoso  tratado  titulado  El  ser  y  la  nada.  Ensayo  de  ontología  fenomenológica.  Este  libro,  aparecido  en  1943,  junto  con  sus  dos  novelas  y  las  obras  teatrales  escritas  hasta  entonces,  sería  el  germen  del  existencialismo,  un  movimiento  que  presidiría  la  vida  intelectual de los años siguientes.  

LA BASE DEL EXISTENCIALISMO  

El  ser  y  la  nada  es  una  obra  extensa,  compleja,  llevada  con  muy  buen  pulso  expresivo.  Sartre  era  un  buen  escritor,  tal  es  así  que  obtuvo  el  premio  Nobel  de  Literatura  en  1964,  aunque  lo  rechazó  por  consi- derarlo  un  reconocimiento  burgués.  En  El  ser  y  la  nada  parte  del  es- 

tablecimiento  de  dos  ámbitos  del  mundo  del  ser:  el  ser  en  sí  y  el  ser  para  sí.  El  ser  en  sí  es  una  especie  de  esfera  sin  fisura,  es  pleno,  sólido,  es el ser en que no ha penetrado la razón y la separación que la ciencia  introduce.  Mientras  el  ser  en  sí  es  la  materia,  lo  inerte,  lo  mecánico,  el  ser para sí es allí donde la conciencia funciona por aniquilación   

LA AVENTURA DE PENSAR  

de  contenidos,  proyectando  una  luz  y  diciendo  esto  no  soy  yo.  De  lo  que se trata es que el ser en sí es lo que es y como es, no tiene vueltas,  no le falta nada, es. En cambio, la conciencia, el ser para sí, no tiene  plenitud  alguna,  está  siempre  haciéndose,  no  es  nada  determinado  

previamente,  de  hecho  es  la  nada  de  su  indeterminación,  y  por  ser  una  

nada  puede  llegar  a  ser  cualquier  cosa:  un  ser  para  sí  no  tiene  una  

esencia  previa  —a  diferencia  de  una  silla,  por  ejemplo,  que  no  puede  

ser  más  que  lo  que  es—,  se  hace  mientras  vive,  y  se  hace  desplegando  

la  libertad  que  es.  Un  gato  es  como  otro  gato.  Pero  un  hombre  puede  

ser  enormemente  diferente  de  otro  hombre.  El  bebé  que  vemos  en  una  

nursería  puede  ser,  con  el  tiempo,  un  santo  o  un  asesino,  Buda  o  

Hitler.   No   tiene   un   ser   ya   dado.   Su   ser   es   una   nada   de  

determinaciones.  Él  hará  de  esa  nada  un  ser  determinado  a  través  de  

las  elecciones  que  vaya  haciendo  a  lo  largo  de  su  vida.  En  este  sentido  

podemos  decir  que  el  ser  para  sí  no  se  identifica  con  ningún  ser  ya  

dado. El ser en sí es el ser de lo que hay, de lo dado; en cambio, el ser  

para  sí  es  el  ser  característico  del  ser  humano,  de  la  conciencia  

humana.  Para  Sartre,  hay  un  análisis  posible  (porque  toda  su  obra  es  

un  análisis  detallado  del  para  sí)  de  ese  para  sí  cuya  auténtica  esencia  

es  la  libertad,  es  decir,  la  autocreación  permanente.  Para  Sartre,  el  ser  

humano      está      inventándose      permanentemente,      está      creándose  

determinado  por  sus  sucesivas  elecciones.  Hay  algo,  sin  embargo,  que  

Sartre  llama  la  «mala  conciencia»,  y  que  es  esa  situación  en  la  que  la  

conciencia  no  sólo  se  identifica  con  su  trabajo,  con  su  obra,  sino  que  

al  presentarse  ante  sí  misma  como  un  objeto  más  en  el  mundo,  trata  de  

evadirse  de  la  responsabilidad  de  elegirse  en  cada  momento.  Hay  mala  

conciencia  cuando  yo  analizo  mis  elecciones  como  si  no  fuesen  

decididas  por  mí,  como  si  fuesen  consecuencias  necesarias  de  una  

serie  de  circunstancias,  como  si  yo  no  fuese  libre,  como  si  estuviese  

gobernado  (al  igual  que  los  objetos  que  me  rodean)  por  la  necesidad.  

El  agua  de la  olla  no  es libre  de  hervir  o  no  cuando  está  sobre el fuego,  

pero  un  hombre  siempre  puede  actuar  libremente,  no  importa  en  qué  

situación  se  encuentre.  El  esclavo  puede  elegir  no  obedecer,  aunque  

eso  signifique  ser  ejecutado.  Si  obedece  es  porque  prefiere  vivir,  

aunque sea como esclavo, antes que   

285  

JEAN-PAUL SARTRE  

morir.  Y  ahí  hay  una  elección.  Si  alguien  dice,  para  justificar  una 

determinada  acción,  que  «no  pudo  hacer  otra  cosa»,  eso  es  mala 

conciencia. La mala conciencia consiste, pues, en no hacerse cargo de las 

propias  elecciones  y  actuar  como  si  uno  no  estuviese  eligiendo  nada. 

Digo  que  «no  puedo  hacer  esto  o  aquello»  cuando,  en  verdad,  debería 

decir  que  «elijo  no  hacerlo». Ésta es la estructura  de  lo  que  Sartre 

llama «mala fe» o «mala conciencia».  

El ser  y la nada supone un diálogo profundo y crítico con la tra- 

dición  filosófica,  desde  Descartes  hasta  Heidegger,  pasando  por  He- 

gel  y Husserl. En él Sartre explica que la conciencia, como ya había  

mostrado  Husserl,  es  siempre  conciencia  de  alguna  cosa.  Nace,  pues,  

atraída por un ser que no es ella. Este algo trascendente a la concien- 

cia,  que  es  puesto  por ella, es  lo  que  llamamos  «fenómeno».  Si  soy  

consciente de esta mesa, ella no está contenida en mi conciencia sino  

puesta  como  trascendente.  No  se  trata  de  un  aparecer  «exterior»  que  

disimule  la  «verdadera  naturaleza»  del  objeto,  no  apunta  a  algo  que  

esté  «detrás»  de  él.  El  fenómeno  es  absolutamente  indicativo  de  sí  

mismo.  Así,  el  ser  del  mundo  fenoménico  es  simplemente  lo  que  es.  

Por eso, Sartre escribe que el ser es en sí, es lo que es, es sin razón, sin  

causa  y  sin  necesidad.  De  tal  modo,  es  absolutamente  contingente  y,  

por tanto, perfectamente gratuito, imprevisible y absurdo.  

El  ser-en-sí  es  la  total  inmediatez  de  las  cosas  consigo  mismas.  Y  

si la conciencia es conciencia del ser, ha de ser distinta del ser. El ser- 

en-sí es  denso, pleno,  macizo, idéntico  a sí  mismo.  La conciencia es  

distanciamiento  o  separación  respecto  del  ser.  De  suyo  es  no-ser.  Con  

ello  Sartre  rechaza  toda  sustancialización  de  la  conciencia.  La  

conciencia  no  es  una  cosa,  sino  pura  espontaneidad,  temporalidad  y  

libertad.  De hecho, el  ser del  hombre consiste en la  libertad, que, en  

tanto  nada-de-ser,  no  puede  conocerse  ni  definirse.  Una  definición  de  

algo es su esencia. Pero en el hombre no hay una esencia a la que los  

individuos fácticos se ajusten. Más bien, la existencia de cada uno, al  

ir realizando su  libertad en las diversas situaciones que le toca  vivir,  

determina lo que es. Éste es el sentido de la famosa frase de Sartre:  

«En el hombre la existencia precede a la esencia».   

286  

LA AVENTURA DE PENSAR  

ESTAMOS CONDENADOS A SER LIBRES  

Es en ese sentido que el hombre se hace a sí mismo. Su ser no 

está  predeterminado.  Lo  que  llega  a  ser  depende  de  sus  elecciones.  La 

libertad  pertenece  a  la  estructura  misma  de  la  conciencia.  Sartre  lo 

dice  muy  claro cuando aclara  que  se está condenado a ser libre. No se 

puede dejar de elegir y, por lo tanto, de estar expuesto al fracaso y al 

ser-nada  frente  al  mundo  y  ante  los  otros  hombres.  Esta  libertad 

constitutiva  se  reconoce en la angustia.  Es en  la  angustia donde el 

hombre comprende su ser como libertad originaria.  

Todas  las  elecciones  particulares,  así  pues,  son  dirigidas  por  una  

proyección del yo ideal, que puede ser, por supuesto, diferente del que  

la conciencia cree que es su yo ideal. Así, todas las acciones de un  

hombre  son  libres  porque  están  contenidas  en  aquella  original  elección  

libre, a la que Sartre llama «proyecto».  Pero el hombre puede di- 

simular su  libertad  para  enmascarar  la  angustia.  Para  ello,  nos  identifi- 

camos  con  ciertos  roles  o  con  ciertas  respuestas  tomadas  de  otros  y  

pretendemos entender nuestra libertad sólo como una propiedad más.  

Por  otra  parte,  al  analizar  la  temporalidad,  Sartre  señala  que  el  

hombre huye del ser que fue hacia el ser que será. Huye, pues, del ser  

hacia el ser. Pero esta huida del hombre sólo acaba en la muerte, que  

es  la  imposibilidad  de  todas  sus  posibilidades.  Según  Sartre,  el  hombre  

aspira  contradictoriamente  al  proyecto  ideal  de  ser  el  en-sí-para-sí,  el  

consciente  autofundado,  o,  por  decirlo  de  otro  modo:  Dios.  Así,  ser  

hombre  es  tender  a  ser  Dios,  porque  el  hombre  es  fundamentalmente  

deseo  de  ser  Dios,  y  este  proyecto  imposible  hace  del  hombre  «una  

pasión inútil».  

El hecho es que, mientras vive, el para-sí no es más que su huida  

hacia  sus  posibilidades.  Por  ello,  tiene  que  hacerse.  Ser  para  él  es  

elegirse.  El  hombre  es,  pues,  absolutamente  responsable  de  su  ser.  

Lleva  sobre  sus  hombros  el  peso  íntegro  del  mundo;  es  responsable  

del mundo  y de sí mismo en tanto  manera de ser. Así, la libertad de  

elección se exterioriza, pues, en la acción. Ésta cobra su significación  

verdaderamente  humana  al  integrarse  en  un  proyecto  que  le  confiere  

sentido.   

287  

JEAN-PAUL SARTRE  

Reveladoramente,  el  libro  termina  con  una  serie  de  interrogantes 

situados en el campo moral en torno de una cuestión básica: «¿Puede la 

libertad  tomarse  como  fin  a  sí  misma  y  reivindicar  plenamente  su 

responsabilidad?». Sartre parece no dar la respuesta.  

LA POLÉMICA CON HEIDEGGER  

En  1945,  Sartre  y  su  amigo,  el  filósofo  Maurice  Merleau-Ponty,

3  

fundaron  Les  Temps  Modernes,  una  de  las  revistas  más  importantes  de  

la  posguerra.  Fue  en  ese  momento  cuando  Sartre  decidió  abandonar  la  

actividad docente  y vivir de su trabajo como escritor. En ese año  

pronunció  también  su  célebre  conferencia  El  existencialismo  es  un  hu- 

manismo.  En  ella  defendió  la  necesidad  del  compromiso  histórico  más  

allá  de  toda  ilusión,  porque,  según  expresó  entonces,  «no  es  necesario  

tener  esperanzas  para  obrar».  En  El  existencialismo  es  un  humanismo  

reivindica  una  dimensión  humanista  del  existencialismo  frente  a  las  

ideas  de  Heidegger,  que  contestó  con  una  Carta  sobre  el  humanismo  

fulminando las ideas de Sartre.  

Sartre  decía  que  había  dos  clases  de  existencialismo,  uno  de  corte  

religioso,  como  el  de  Gabriel  Marcel  y  Karl  Jaspers  y  otro ateo,  del  

cual  consideraba  que  los  únicos  representantes  eran  Heidegger  y  él.  La  

respuesta  de  Heidegger  se  leyó  en  Carta  sobre  el  humanismo,  donde  

dijo,  en  primer  lugar,  que  su  propia  filosofía  no  era  existencialismo,  

porque  para  éste  el  principal  problema  era  la  existencia  humana,  

mientras  que  para  la  filosofía  heideggeriana  el  principal  y  único  pro- 

blema  era  ciertamente  la  pregunta  por  el  ser.  En  segundo  lugar,  aclaró  

que  su  filosofía  no  respaldaba  ni  ateísmos,  ni  monoteísmos,  ni  

panteísmos,  ni,  en  general,  ningún  tipo  de  teísmos.  Afirmó  que  mal  

podemos  discutir  la  existencia  o  no  existencia  de  Dios  si  no  sabemos  

qué  decimos  cuando  decimos  «Dios»,  y  que  no  podemos  saberlo  

mientras  todavía  no  sabemos  qué  nombramos  al  decir  «ser  divino»  o  

«ser sagrado» porque no sabemos qué  significa  ahí «ser».  En tercer  lu- 

gar,  Heidegger  propone  una  desconfianza  radical  respecto  del  término  

«humanismo», porque remite a la noción puramente metafísica   

288  

LA AVENTURA DE PENSAR  

de  hombre  —que  su  propia  filosofía  pone  en  tela  de  juicio—,  pero 

además porque, cada vez que se ha usado el término «humanismo» ha sido 

discriminatoriamente,  para  señalar  que  verdaderamente  humanos  somos 

nosotros  y  negar  la  humanidad  de  los  demás:  los  romanos  se 

consideraron «humanistas» frente a los bárbaros, los cristianos frente a los   

paganos,      los      comunistas      frente      a      los      capitalistas,      y      así 

sucesivamente. «Humanismo» es una palabra, según Heidegger, gastada y 

básicamente sospechosa.  

En  esa  polémica,  tal  como  he  referido  en  Humanismo  impenitente,  

el  Sartre  de  El  existencialismo  es  un  humanismo  se  manifiesta  de  una  

forma  inequívocamente  nietzscheana:  «Si  he  suprimido  a  Dios  Padre,  

es  necesario  que  alguien  invente  los  valores.  Hay  que  tomar  las  cosas  

como  son.Y,  además,  decir  que  nosotros  inventamos  los  valores  no  

significa  más  que  esto:  la  vida,  a  priori,  no  tiene  sentido».  Este  vo- 

luntarismo  es  precisamente  lo  que  Heidegger  pone  en  cuestión.  La  

esencia  del  hombre  moderno,  la  esencia  del  hombre  que  se  cree  sin  

esencia,  es  la  voluntad.  Por  eso  Nietzsche  no  representa,  pese  a  sus  

diatribas  antimetafísicas,  sino  el  último  baluartee  de  la  metafísica  

occidental.  La  capacidad  de  inventarse  una  esencia  provisoria  sustitu- 

ye  al  clásico  esencialismo  de  la  naturaleza  humana  y  se  realiza  en  el  

esfuerzo  avasallador  de  la  técnica.  Pero  la  obsesión  por  los  valores  

ciega  al  metafísico:  «La  verdad  del  ser  como  la  luz  misma  le  está  

oculta  a  la  metafísica».  La  metafísica  de  la  voluntad  es  materialista,  no  

en  el  sentido  vulgar  de  que  considere  que  todo  es  materia,  sino  en  el  

de  tomar  a  todo  ente  sólo  como  manipulable,  como  objeto  de  posible  

intervención  técnica  dentro.Y  el  planteamiento  de  Sartre  indicaría  una  

recaída en esa historia.  

Con  el  paso  del  tiempo,  la  obra  de  Sartre  se  fue  preocupando  más  

existencialmente  del  ser  humano.  Sartre  asume,  en  un  momento,  que  

le  llamen  existencialista.  Admite  la  etiqueta.  Esa  preocupación  por  el  

ser  humano  quizá  esté  presente  en  las  obras  teatrales  más  aún  que  en  

su  propia  obra  filosófica.  En  su  dramaturgia  se  encuentra  el  conflicto  

hombres-dioses.  Para  Sartre,  la  idea  de  un  dios  es  contradictoria,  

porque un dios sería a la vez un en sí y para sí, carecería de fisuras y  

tendría esa solidez eterna de lo dado mentalmente, pero a la   

289  

JEAN-PAUL SARTRE  

vez  tendría  conciencia.  Pero  aunque  Dios  es  una  figura  contradictoria,  

le sirve a Sartre para analizar el tema de la tensión entre los hombres y  

los dioses en algunas obras de  teatro  como, por ejemplo, Las  moscas y  

El diablo  y el buen dios. Esa confrontación del hombre con ese en sí  

que  también  sería  para  sí,  que es la  divinidad,  entidad inventada  por  

nosotros, es inevitable. Sartre llega a la conclusión de que si existiera  

esa  divinidad  estaría  tan  solitaria  y  quizá  tan  angustiada  como  lo  

estamos  nosotros.  Los  seres  humanos  vivimos  en  una  angustia  frente  a  

la muerte y también frente a los demás. En una de sus obras, A puerta  

cerrada,  dice  una frase  muy  conocida:  «El  infierno  son  los  otros».  Es  

decir,  el  infierno  ese  que tenemos,  la  tortura  de  decir  que  no  somos  

únicos  sino  que  los  demás  están  ahí  mirando,  objetivándonos,  

convirtiéndonos  en  cosas  y  en  cierta  medida  siendo  el  infierno  que  

tenemos que padecer. De ahí que el fin de la filosofía de Sartre sea la  

búsqueda  de  un  pensamiento  liberador,  y  en  ese  sentido  consideró  que  

el  marxismo  era  la  filosofía  insuperable,  por  lo  que  buscó  en  causas  

vinculadas  al  marxismo  más  radical  la  lucha  por  la  emancipación  

humana que consideraba indispensable.  

EL FILÓSOFO COMO REFERENTE POLÍTICO  

Después  de  la  Segunda  Guerra  Mundial  escribió  numerosos  

artículos  sobre  infinidad  de  temas,  y  presentó  varias  obras  teatrales.  

También  dio  a  conocer  importantes  trabajos  teóricos,  entre  los  que  de- 

ben  mencionarse  Baudelaire,  San  Genet,  comediante  y  mártir,  

Cuestiones  de  método,  Materialismo  y  revolución, ¿Qué  es  la  

literatura? y, en especial, la Crítica de la razón dialéctica, obra que 

intentó realizar la síntesis del existencialismo y el marxismo.  

  Sartre se había acercado al Partido Comunista durante la década del 

1950, pero se apartó de él en 1956 a causa de la invasión soviética a 

Hungría. En esa época escribió El fantasma de Stalin. No obstante, se 

siguió sintiendo cercano al marxismo.  

A  partir  de  los  sucesos  de  mayo  de  1968,  Sartre,  que  fue 

indiscutiblemente uno de sus protagonistas y un decidido agitador, de-  

290  

LA AVENTURA DE PENSAR  

fendió  la  necesidad  de  una  organización  a  la  izquierda  del  Partido 

Comunista.  Se  vinculó a partir de ahí a  grupos de extrema  izquierda. 

Comenzó  a  ser  tildado  de  «utópico».  En alguna  ocasión  se  definió 

curiosamente como «maoísta libertario».  

Publicó aún Las palabras y los tres volúmenes de El idiota de la 

familia,  además  de  numerosos  artículos.  Después  se  vio  obligado  a 

detener su actividad por razones de salud. Sartre estaba ciego de un ojo 

desde  los  tres  años.  Ahora,  al  sufrir  una  hemorragia  detrás  del  ojo 

sano,  quedó  imposibilitado  para  leer  o  escribir.  En  adelante,  su  obra 

sería   sólo   oral:   entrevistas,   alocuciones   públicas,   diálogos, 

declaraciones. A su lado siempre estaría Simone de Beauvoir.Víctima de 

un edema pulmonar, murió en París el 15 de abril de 1980. Más de veinte 

mil personas formaron el cortejo fúnebre.  

Sartre  ha  sido  una  figura  excesivamente  cercana  y  excesivamente  

presente  en  la  comunicación  como  para  que  la  podamos  juzgar  con  

distanciamiento y  con  frialdad. Su  impacto en su época  fue ex- 

traordinario,  sobre  todo  como  líder  de  opinión.  Se  convirtió  en  un  

icono cultural que aún tiene vigencia como tal. Quizá su obra no es tan  

estudiada  o  reconocida  como  debiera.  Tal  vez  algunos  de  sus  libros  

como La crítica de la razón dialéctica, por su visión del marxismo, es  

improbable  que  hoy  suscite  muchas  adhesiones  o  lectores.  Otra  cosa  

es su teoría de la libertad al igual que su propia figura, y su larga  

historia  de  amor  con  Simone  de  Beauvoir,  ésta  a  su  vez  inspiradora  de  

los  movimientos  feministas.  También  quedan  muy  presentes  en  la  

historia  su  propia  vinculación  con  causas  políticas  extremas,  que  

muchas  veces  le  llevó  a  equivocarse  y  a  apoyar  a  regímenes  to- 

talitarios, lo que le atrajo miradas de recelo por parte de aquellas per- 

sonas  que  tuvieron  que  padecer  esas  dictaduras,  como  las  que  sufrie- 

ron los  países  de  Europa  del Este  durante la  guerra fría,  que  veían  

cómo  este  hombre  de la libertad  apoyaba  a  todos  los  verdugos de  la  

libertad.  

Como  ejemplo,  valga  la  referencia  que  hice  sobre  el  tema  hace  

algunos años en  el  libro Sobrevivir. Allí,  en el capítulo titulado «Sartre  

en  situación  comprometida»,  recordaba  Checoslovaquia  en  1963.  El  

escenario es el comienzo del «deshielo»: se rehabilita a las víctimas de   

291  

JEAN-PAUL SARTRE  

las purgas estalinistas, la historia oficial va dejando paso a la historia  

sin más, la censura pierde ferocidad  y dominio, la universidad se ani- 

ma,  las  obras  del  «rehabilitado»  Franz  Kafka  aparecen  por  primera  vez  

en  las  librerías...  Como  dice  IlliosYannakakis,  antiguo  comunista  

griego  exiliado  por  entonces  en  Checoslovaquia  y  de  quien  tomo  esta  

anécdota,  «1968  comenzó  sin  duda  en  aquel  1963».  Para  corroborar  la  

apertura  liberalizadora  del  momento,  se  anuncia  una  conferencia  de  

Sartre  en  el  gran  anfiteatro  de  la  Universidad  Carlos,  aprovechando  su  

visita  oficial  con  Simone  de  Beauvoir  a  Praga.  ¿Qué  más  se  puede  

pedir? Desde mucho antes de la hora señalada para el acto, el  

anfiteatro, los pasillos y hasta el vestíbulo de la facultad rebosan de  

jóvenes  enfervorizados  que  vienen  a  escuchar  la  voz  emancipadora  del  

maestro.  Sartre  comienza  su  conferencia  en  medio  de  una  emocionada  

expectación,  que  poco  a  poco  se  va  viendo ensombrecida  por  un  

profundo  desencanto:  allí,  ante  los  estudiantes  ávidos  de  consignas  

liberadoras  y  ante  los  escritores  checos  recién  desamordazados  que  le  

admiran  por  lo que  es  y por  lo que  significa,  Sartre  entona  un  lúgubre  

canto,  mil  veces  escuchado  de  boca  de  los  encargados  de  la  

propaganda  oficial,  al  realismo  socialista  como «porvenir  de  la  

literatura»  y  al  papel  del  intelectual  comprometido  en  la  lucha  contra  

el  imperialismo.  Fue  el  final  de  la  influencia  de  Sartre  en  Che- 

coslovaquia,  al  menos  entre  los  jóvenes.  Según  cuenta  Yannakakis:  

«Se  ha  bajado  los  pantalones  ante  las  autoridades..  .».Y  los  jóvenes  se  

vuelven  hacia  Kafka  y  hacia  Camus,  como  luego  hacia  Foucault,  hacia  

la  generación  beat  americana,  el  surrealismo,  el  happening  alemán,  

etcétera... «Sartre —concluye Yannakakis— perdió el tren de la  

historia aquí mismo, en Praga.»  

SARTRE CONTRA SARTRE  

Aunque  suena  como  una  formulación  rara,  Sartre  luchó  hasta  el  

final  contra  los  errores  de  Sartre,  sobre  todo  contra  el  error  de  con- 

vertirse  oficialmente  en  Sartre.  Fue  un  animador  histórico  de  excep- 

ción y su mayor mérito estriba en que no sólo nos ayudó a acertar   

292  

LA AVENTURA DE PENSAR  

en  mucho,  sino  que  también  se  equivocó 

generosamente  por  nosotros  en  ocasiones  que 

quizá  ahora  sepamos  evitar.  Errores,  aciertos, 

cada cual puede repartir los puntos como desee 

o como pueda. El propio Sartre dio la respuesta 

por  adelantado  al  escribir  sobre  una  amistad 

perdida:  «De  todas  formas,  no  nos  creo 

demasiado  culpables,  hasta  el  punto  de  que  a 

veces me sucede que no veo en nuestra aventura 

más que su necesidad, he aquí como viven los 

hombres  en  nuestra  época,  he  aquí  como  se 

aman: mal».  

Hay  en  Sartre  una  especie  de generosidad, 

de  fuerza,  que  le  hace  

aceptable,  incluso  no  compartiendo  muchas  de 

sus  ideas  o  de  sus  to- 

mas  de  posición.  Es  difícil  dejar  de  sentir  que 

había  ahí  algo  vigoroso  

y    próximo    a    lo    humano    que    uno    puede  

sentir    como    necesario.  

Personalmente,  creo  que  esa  generosidad  de 

Sartre,  acompañada  de  

una enorme inteligencia y de estudios puntuales 

sobre  temas,  autores,  

ideas  y  reflexiones  sobre  hechos  culturales, 

sigue  siendo  necesaria.  

Pero  sobre  todo,  yo  creo,  esa  generosidad  que 

queda  en  su  figura  es  lo  

que  será  recuperado,  aunque  hoy  Sartre  no esté  en  primera  línea.  

Aunque  sea  difícil  compartir  el  título  que 

Bernard  Henri  Levi  da  a  su  

biografía  El  siglo  de  Sartre,  su  figura  y 

ejemplo  continúan  siendo  

importantes.